Magazyn Teologiczny Semper Reformanda
* ECCLESIA * SEMPER * REFORMANDA * EST *

 Tematy Magazynu SR  
Biblia
Dokumenty
Teologia
Katolicyzm
Prawosławie
Protestantyzm
Historia Kościoła
Ekumenizm
Debaty o Kościele
Duchowość
Komentarze do Psalmów
Religia - judaizm
Religia - islam
Kościół a nowe idee
Religia i kultura
Kościół w świecie
Kościół zwiastowania

 Menu Użytkownika  
Login:

Hasło:

Nie masz konta?
Zarejestruj się
(podajesz TYLKO login i adres e-mail)


 Kult świętych z perspektywy ewangelickiej
 Autor:  Dariusz Bruncz   
 Data:  29.05.2012 22:10
 Przeczytane:  9553 razy  
Apostołów dziś wspomnijmy, życiem ich i my też żyjmy. Pamięć ich uczcijmy szczerze, w świętej się wzmacniając wierze (…) Więc ich życie naśladujmy, lecz najpilniej upatrujmy przykład życia najświętszego w Zbawicielu świata wszego – zacytowane słowa staropolskiej pieśni, znajdującej się w Śpiewniku Ewangelickim (244,1.7) [1] mogą stanowić kompendium ewangelickiego rozumu „kultu świętych”.

Warto na samym początku zwrócić uwagę na pewną trudność terminologiczną związaną z pojęciem kultu – o ile w teologii dokonujemy rozróżnienia na adoratio i veneratio, o tyle pojęcie kultu z całym swoim niedookreśleniem, ale też wieloznaczeniowością zwizualizowaną szczególnie w pobożności ludowej stanowi problem dla teologii ewangelickiej. Dlatego też  uwzględniając odmienne podejście tradycji ewangelickiej do ‘kultu świętych’ aniżeli jest to praktykowane w Kościele rzymskokatolickim czy tradycji prawosławnej, bardziej odpowiednie jest mówienie o miejscu, znaczeniu, a nawet misji Świętych Pańskich w Kościele Jezusa Chrystusa.

Stanowisko Kościołów tradycji luterańskiej ws. świętych, odnajdujemy w księgach symbolicznych (wyznaniowych). W Augsburskim Wyznaniu Wiary (CA) z 1530 roku, którego głównym autorem był Filip Melanchton, w Artykule XXI zatytułowanym „O oddawaniu czci świętym” zapisane jest lakoniczne stwierdzenie, oddające jednak meritum sprawy: „Kościoły nasze uczą o czci świętych, iż świętych można stawiać jako wzór do naśladowania ich wiary i dobrych uczynków, zależnie od powołania (…) Pismo Święte nie uczy, abyśmy wzywali świętych lub ubiegali się o ich pomoc, jedynego bowiem Chrystusa stawia przed nami jako pośrednika, przebłaganie, najwyższego kapłana i orędownika. Jego to należy wzywać, bo przyrzekł, że wysłucha modlitw naszych; taka cześć najbardziej mu się podoba, zwłaszcza gdy się Go wzywa we wszelkiej niedoli.”[2]

W Apologii Wyznania augsburskiego (1531), będącą odpowiedzią na Konfutację teologów rzymskokatolickich, tematowi poświęcono zdecydowanie więcej miejsca. Artykuł XXI zatytułowany tym razem „O wzywaniu świętych” dokładniej opisuje reformacyjne stanowisko, dotyczące wzywania świętych i nadużyć z nim związanych. Dla naszych rozważań najbardziej istotne są punkty, systematycznie ujmujące ewangelickie stanowisko wobec miejsca świętych w Kościele. Szczególnie istotne jest zdanie (ACA XXI, 4)[3]: „Nasze Wyznanie [Wyznanie augsburskie z 1530 r. – przyp. DB] uznaje cześć świętych”. W dalszym kroku wyróżnia trzy rodzaje czci świętych:

a)   Pierwszy to dziękczynienie, wyrażające się w podzięce Bogu za ukazanie przykładu miłosierdzia; to dziękczynienie za to, że Bóg „zaznaczył, iż chce zbawić ludzi, że dał Kościołowi uczonych i inne dary. A dary te, choćby były i największe, należy pomnażać i uświetniać, pochwalać samych świętych, którzy z darów tych wiernie korzystali, jak i Chrystus pochwala wiernych pracowników[4]

b)   Drugi rodzaj to umocnienie wiary – w tym punkcie Melanchton przywołuje postać św. Piotra, a konkretnie wyparcie się Zbawiciela: „Gdy widzimy, że Piotrowi darowane zostaje jego zaparcie się, to i my zostajemy podniesieni i podźwignięci, aby jeszcze mocniej wierzyć, że prawdziwie obfitsza jest łaska aniżeli grzech.”[5]

c)    Trzeci rodzaj to naśladowanie, przy czym pierwsze miejsce zajmuje naśladowanie wiary, a następnie pozostałe cnoty, „które każdy powinien naśladować według swojego powołania.”[6]

Z powyższej charakterystyki jasno wynika, że reformacyjny sprzeciw wobec dotychczasowego i rozwojowego kultu świętych nie jest próbą relatywizacji świętości, dzieła Bożego w człowieku i dla człowieka, ale wynika z dwóch głównych czynników: pierwszym jest brak potwierdzenia tej praktyki w Piśmie Świętym, a drugim i znacznie ważniejszym jest to, że wzywanie świętych przenosi zaszczyt należny Chrystusowi na świętych.[7]

W kontekście reformacyjnej zasady solus Christus, stanowiącej, że tylko Jezus Chrystus jest Zbawicielem i Odkupicielem człowieka, jedyną przystanią nadziei i łaską, którą otrzymujemy z niepojętej miłości Boga, ustanawianie lub po prostu dopuszczanie innych pośredników w drodze do Jezusa, a także obok niego, odczytywane jest jako umniejszenie zbawczej roli Chrystusa. Odwołując się do świadectwa z 1 Tm 2,5 Ewangelicki Katechizm dla Dorosłych podkreśla, że pośrednikiem zbawienia nie może być grzeszny człowiek, w tym także święci, ale też Maria i Kościół: „Maria i święci mogą - zgodnie z luterańskim wyznaniem – być wzorami wiary i przykładami Bożej łaski, ale nie pośrednikami (…) Wszystkie występujące obok Jezusa Chrystusa i z Nim konkurujące roszczenia pośrednictwa są wykluczone nie dlatego, aby degradować człowieka, ale wręcz przeciwnie: dla człowieka dobrodziejstwem jest to, że nie musi się sam zbawić i usprawiedliwić.”[8]

Reformatorzy polemizują również z pewnym obrazem Chrystusa, szeroko rozpowszechnionym w średniowieczu, które Apologia opisuje następująco: „Ludzie zmyślają bowiem, że Chrystus jest surowszy, a świeci łaskawsi i łatwiej się dają przebłagać (…) rozbudzone zostaje większe zaufanie do miłosierdzia świętych aniżeli do Chrystusowego, chociaż Chrystus kazał przychodzić do siebie, a nie do świętych.”[9]

Obraz surowego Chrystusa, do którego łatwiej i w jakiś sposób ‘godniej’ można dotrzeć przez pośredników, dominuje tradycyjną pobożność. Dla reformatorów, luterańskich ksiąg wyznaniowych, a w konsekwencji dla Kościoła ewangelickiego oznacza to niebezpieczne relatywizowanie Dzieła Chrystusa. Skoro w chwili śmierci Chrystusa zasłona w świątyni rozdarła się na dwie części, skoro w Chrystusie niebo spotkało się z ziemią, gdyż Bóg prawdziwie stał się człowiekiem, skoro Chrystus oddał się w ręce grzesznego człowieka, to uczynił to, aby grzesznik w swojej grzeszności i upadku mógł bezpośrednio stanąć pod krzyżem i pod tym krzyżem zrozumieć i wyznać swój grzech, a w konsekwencji przyjąć zbawienie.

Reasumując, w wzywaniu świętych Apologia dostrzega niebezpieczeństwo dla wydarzenia usprawiedliwienia z łaski przez wiarę, wskazując, że jesteśmy „poczytani za sprawiedliwych nie ze względu na zasługi świętych”, ale tylko dzięki zasługom Chrystusa.

Tradycja luterańska nie odrzuca wspominania świętych, a w szczególności wielkiej roli Matki Bożej w dziele zbawienia, jednak w kontekście maryjnej pobożności i roli Marii jako pośredniczki Apologia stwierdza: „(…) błogosławiona Maria modli się za Kościół”, ale jednocześnie stawia pytanie „czy ona przyjmuje dusze w godzinie śmierci, czy ona zwycięża śmierć, czy ona darzy życiem? Cóż w takim razie czyni Chrystus, jeżeli tego dokonuje błogosławiona Maria? A chociaż jest ona najgodniejsza najwyższej czci, jednak nie chce zrównywać się z Chrystusem, lecz chce, byśmy raczej na jej przykład spoglądali i go przyjęli.”[10] Przykład Marii ukazują również „święta maryjne” w Kościele ewangelickim, które w swej istocie są świętami chrystologicznymi, zakorzenionymi w tradycji biblijnej – są to: Oczyszczenie Marii Panny / Dzień ofiarowania Pana Jezusa (2 lutego), Dzień Zwiastowania Marii Pannie (25 marca) oraz Dzień Nawiedzenia Marii Panny (2 lipca). Pomocne w tym kontekście jest choćby znany komentarz Lutra do Magnificatu z 1521 roku, w którym Wittenberski Reformator wyznaje: „Powinno się czcić Marię w sposób, w jaki ona sama sobie życzyła i wyraziła w Magnificat. Uwielbiała Boga za Jego dzieła. Jak zatem my możemy nie wychwalać jej? Prawdziwa cześć Marii jest czcią Boga, uwielbieniem Jego łaski.[11]

Święci i communio

Luterańskie księgi wyznaniowej nie odrzucają, a wręcz afirmują pogląd, że Kościół uwielbiony modli się za nas, którzy wciąż pielgrzymujemy na ziemi. Wynika to z założeń ewangelickiej eklezjologii, która dokonując rozróżnienia między Kościołem widzialnym i niewidzialnym z jednej strony mówi o widzialnych znakach obecności Kościoła w świecie (notae ecclesiae)[12], a z drugiej otwiera horyzont eschatologicznej refleksji, w której Kościół jako wspólnota świętych jest rzeczywistością funkcjonującą w czasie i poza nim, jeśli żyje coram Deo, czyli wobec Boga.

Szczególnym momentem wniknięcia Kościoła w tę tajemnicę jest Wieczerza Pańska, w której wierni przyjmujący prawdziwe Ciało i Krew Pańską dzięki i poprzez działanie Ducha Świętego łączą się z Kościołem wszystkich wieków we wspólnej Eucharystii, a więc Dziękczynieniu. Stąd też doświadczenie świętości staje się bliższe i skonkretyzowane nie tylko na sposób mistyczny.

W Trzecim Artykule Apostolskiego Składu Wiary Kościół wyznaje: wierzę w Ducha Świętego, święty Kościół powszechny, społeczność świętych, grzechów odpuszczenie, ciała zmartwychwstanie i żywot wieczny amen.

W polskiej wersji językowej w Kościele rzymskokatolickim praktykowane jest sformułowanie ‘świętych obcowanie’, które kieruje szczególną uwagę na wymiar eschatyczny Kościoła triumfującego. Jest to pierwotna interpretacja, ukazująca wspólnotę ze świętymi męczennikami, którzy już teraz oglądają chwałę Bożą w Królestwie Niebieskim. Ewangelicki teolog Wolfhart Pannenberg zwraca również uwagę, że owa wspólnota świętych oznaczała również udział w świętych tajemnicach, eucharystycznej tajemnicy, wyjaśniając, że „rozszerzenie społeczności świętych na wszystkich chrześcijan tak, jak to się wykształciło w reformacyjnym rozumieniu Kościoła, jest efektem późniejszego rozwoju, która staje się jasna w połączeniu formuły wyznania z Pawłowym nazwaniem wszystkich chrześcijan jako powołanych świętych.”[13]

Sformułowanie ‘społeczność świętych’ (communio sanctorum)[14] mając na uwadze również niebiański wymiar Kościoła ilustruje zatem ewangelickie rozumienie świętości, które również w świadectwie Nowego Testamentu odnosi się do wszystkich wierzących w Chrystusa, a nie do szczególnej grupy chrześcijan. Dlatego słusznie stwierdził Karl Holl, znawca teologii Lutra i jeden z architektów renesansu myśli Lutra przełomu XIX i XX wieku, że Luter ściągnął społeczność świętych z nieba na ziemię[15], wskazując na nowotestamentowy wymiar świętości. Pogląd ten podziela jeden z najznamienitszych teologów luterańskich XX wieku Paul Althaus, przypominając, że słowo ‘święty’ nie jest zarezerwowane dla tych, którzy są w niebie, ale właśnie dla żyjących, pielgrzymujących świętych: „Dlatego nie należy rozróżniać między świętymi i zwykłymi chrześcijanami, ale między zmarłymi i jeszcze żyjącymi świętymi. To właśnie tym drugim powinniśmy służyć.”[16]

Warto jeszcze odwołać się do świadectwa ekumenicznego, które uwzględnia elementy wspólne, ale i dokumentuje rozbieżności w Kościele Jezusa Chrystusa. W 2002 roku wspólna grupa robocza, działająca z mandatu władz Zjednoczonego Kościoła Ewangelicko-Luterańskiego Niemiec oraz rzymskokatolickiej Konferencji Biskupów Niemieckich wypracowała cenny i szeroko komentowany w świecie chrześcijańskim dokument Communio sanctorum. Czytamy w nim: „Wspólnie przyznajemy się do wspólnoty świętych, która w zmartwychwstałym Chrystusie obejmuje tych, co żyją i zasnęli. Między naszymi Kościołami istnieją różnice w sposobie, w jaki wyrażamy tę wspólnotę w liturgii i w osobistym życiu duchowym. Według ewangelickiego rozumienia wspominanie świętych dokonuje się tylko w modlitwie do Boga. W Kościele katolickim wspominanie świętych może przyjąć postać wezwania, które możliwe jest tylko w Chrystusie i które należy odróżnić od modlitwy do niego.”[17]

Ten sam dokument poprzez metodologię pojednanej różnorodności stawia odważne i kontrowersyjne tezy, które – jeśli miałyby być przyjęte – nie muszą według autorów być powodem podziału między Kościołami (kirchentrennend). Chodzi o stwierdzenie, mówiące, że jeśli „w nauce i praktyce” zachowane zostanie wyraźne rozróżnienie między modlitwą z prośbą o wstawiennictwo świętych a modlitwą do Chrystusa, a jedyne pośrednictwo Chrystusa nie zostanie w żaden sposób zaciemnione, to wówczas „zgodnie z ewangelickim rozumieniem różnica ta nie musi dzielić Kościoły[18]. W oficjalnych stanowiskach ewangelickich fakultetów teologicznych oraz gremiów kościelnych zasygnalizowano wątpliwości wobec takiej interpretacji i podkreślono potrzebę bardziej szczegółowego wyjaśnienia tej kwestii.[19]

Czczenie świętych w życiu Kościołów luterańskich ma długą i żywą tradycję – dzieje się tak nie tylko na płaszczyźnie parafialnej, ale i ogólnokościelnej, a dobrym przykładem jest Ewangelicki Kalendarz Imion (Evangelischer Namenskalender) wydany w pierwszej połowie XX wieku przez Ewangelickie Bractwo św. Michała, w 1969 roku oficjalnie zatwierdzony przez władze Ewangelickiego Kościoła Niemiec, a od 1976 posiadający ekumeniczne wydanie. W tym kalendarzu uwzględnione są ważne postacie dla historii Kościoła zarówno z okresu patrystycznego, średniowiecza, jak i czasów współczesnych, należące nie tylko do Kościoła luterańskiego, ale również do Kościołów tradycji anglikańskiej, reformowanej oraz innych Kościołów protestanckich.

Kościół Ewangelicko-Augsburski w Polsce posiada formularze liturgiczne, odnoszące się do wspomnianych świąt maryjnych, jak i do wspomnienia wszystkich apostołów, św. Jana Chrzciciela i św. Michała Archanioła. Wszystkie uroczystości apostołów i ewangelistów posiadają jednakową antyfonę końcową, która może być zaśpiewana przed Błogosławieństwem Aaronowym, zaczerpniętą z Listu św. Pawła do Efezjan. Jej tekst, podobnie jak zacytowana na początku pieśń, pogłębia i jednocześnie podsumowuje ewangelickie czczenie świętych na przestrzeni wieków: „Jesteśmy zbudowani na fundamencie apostołów i proroków, którego kamieniem węgielnym jest sam Chrystus Jezus.” (Ef 2,20).

Dariusz Bruncz

Skrócona wersja tekstu została zaprezentowana podczas konferencji naukowej "Wyznawcy Chrystusa wobec kultu świętych", która odbyła się 29 maja 2012 roku zorganizowanej przez Katedrę Liturgistyki Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie.


[1] Inną pieśnią wyznaczoną na ten dzień jest hymn Zbudź, Panie, ducha ojców wiary (541).

[2] Księgi wyznaniowe Kościoła luterańskiego, 3. wyd., Bielsko-Biała 2011, s. 149.

[3] Tamże, s. 277.

[4] Tamże.

[5] Tamże. Melanchton przywołuje tutaj świadectwo św. Pawła z Listu do Rzymian 5,20: „A zakon wkroczył, aby się upadki pomnożyły; gdzie zaś grzech się rozmnożył, tam łaska bardziej obfitowała.”

[6] Tamże.

[7] Tamże, s. 278.

[8] Evangelischer Erwachsener Katechismus, 8. wyd., Gütersloh/Hannover, s. 296.

[9] Księgi wyznaniowe, s. 278 n.

[10] Tamże, s. 280. Por. Dariusz Bruncz: Maria – nasza Siostra w wierze – ekumeniczna refleksja nad dogmatami maryjnymi. W: Magazyn Teologiczny Semper Reformanda.

[11] Por. Dariusz Bruncz: Nauczycielka pokory i zaufania. W: Zwiastun Ewangelicki 17/2010.

[12] Por. Braaten Carl E./Jenson Robert W. (wyd.): Marks of the Body of Christ, Michigan/Cambridge, 1999. W eklezjologii ewangelickiej “jedyność, świętość, powszechność i apostolskość Kościoła” są atrybutami Kościoła, a nie jej notae.

[13] Wolfhart Pannenberg: Das Glaubensbekenntnis ausgelegt und verantwortet vor den Fragen der Gegenwart, Hamburg 1972, s. 156 n. Cennym tekstem dla tego zagadnienia jest dokument z 2004 roku 11. Rundy bilateralnego dialogu rzymskokatolicko-luterańskiego w USA zatytułowany The Hope of Eternal Life.

[14] W wersji niemieckojęzycznej Apostolicum mowa jest o wspólnocie świętych (Gemeinschaft der Heiligen) – Kościoły ewangelickie i rzymskokatolickie w Niemczech mają jedno brzmienie Apostolicum. Dla Lutra sanctorum communio było jednoznaczne z pojęciem communio fidelium (wspólnota wierzących).

[15] Karl Holl: Die Entstehung von Luthers Kirchenbegriff. W: Gesammelte Aufsätze I. Luther, Tübingen 1923, s. 288.

[16] Paul Althaus: Die Theologie Martin Luthers, 1. wyd., Gütersloh 1961, s. 257.

[17] Communio Sanctorum – Kirche als Gemeinschaft der Heiligen. Bilaterale Arbeitsgruppe der Deutschen Bischofskonferenz und der Kirchenleitung der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands, Frankfurt am Main/Paderborn 2000, § 243.

[18] Tamże. Por. Theodor Schneider (wyd.): Handbuch der Dogmatik, tom 2, 2. wyd., Düsseldorf 2002, s. 124.

[19] Oliver Schuegraf/Udo Hahn (wyd.): Communio Sanctorum. Evangelische Stellungnahmen zur Studie der Zweiten Bilateralen Arbeitsgruppe der Deutschen Bischofskonferenz und der Kirchenleitung der VELKD, Hannover 2009.




 Odnośniki  
  • [1]
  • [2]
  • [3]
  • [4]
  • [5]
  • [6]
  • [7]
  • [8]
  • [9]
  • [10]
  • Maria – nasza Siostra w wierze – ekumeniczna refleksja nad dogmat...
  • [11]
  • [12]
  • [13]
  • [14]
  • [15]
  • [16]
  • [17]
  • [18]
  • [19]
  • Więcej autorstwa Dariusz Bruncz
  • Więcej z sekcji Kościół zwiastowania

  •  Opcje Artykułu  
  • Wyślij Znajomemu
  • Wersja Do Wydruku


  • Kult świętych z perspektywy ewangelickiej | 1 komentarzy | Załóż Konto
    Komentarze należą do osób, które je zamieściły. Nie bierzemy odpowiedzialności za ich treść.
    Kult świętych z perspektywy ewangelickiej
    Autor: montsegur dnia 07.08.2012 03:24
    Kult swietych ma sens tylko wtedy, gdy jest posadowiony na solidnej podstawie faktograficznej, pozwalajacej na ocene. Jednak publikowane "zywoty swietych" to na ogol steki legend, mitow i wymyslow, w ogole nie zaslugujacych na nic. Niestety.
    [ Odpowiedz ]