A wagę tych słów podkreślały gesty: zapewnienie o poparciu Stolicy Apostolskiej dla wejścia Turcji do Unii Europejskiej czy cicha modlitwa podczas wizyty w błękitnym meczecie. Jak zatem widać, na pierwszy rzut oka, między słowami wypowiedzianymi na temat islamu podczas przemówienia w Ratyzbonie i później w Turcji zieje przepaść. Wiele jednak wskazuje na to, że jest to przepaść pozorna. Ani bowiem w Ratyzbonie papież nie był antymuzułmański, ani w Turcji nie stał się nagle (jak to sugerowała np. niemiecka prasa) przesadnie poprawny politycznie. W obu natomiast miejscach papież postawił pytania fundamentalne dla przyszłości Kościoła, Europy i dialogu chrześcijańsko-islamskiego. Zasygnalizowanie tych pytań i próba sformułowania na nie odpowiedzi – pozostaje głównym zadaniem niniejszego wystąpienia. Powyższe refleksje trudno oczywiście traktować jako pracę teologa katolickiego, są one raczej spostrzeżeniami filozofa religii i publicysty zajmującego się problematyką religijną.

1. Szukając chrześcijańskiej teologii islamu

Przywołane już powyżej pytanie wschodniego cesarza, skierowane do jego przyjaciela Persa, jest jednym z podstawowych problemów, jakie staje przed chrześcijaninem zajmującym się islamem. Z punktu widzenia Kościoła pytanie o to, co przyniósł islam i jego twórca Mahomet, jakie jest jego znaczenie w historii, i czy Koran pozostaje nośnikiem jakichś nowych wartości – trzeba traktować niezwykle poważnie. Islam pozostając religią niezwykle chrześcijaństwu bliską (co wyraźnie widać w dokumentach soborowych, w których jest on zawsze umieszczany obok judaizmu), jest jednak jednocześnie systemem myślowo i ideowo obcym, opierającym się na nieco innej koncepcji człowieka, Boga i świata. Dlatego wypracowanie teologii tej religii jest niezwykle ważne, ale i trudne, już choćby dlatego, że islam, jak wskazuje niemiecki biblista Joachim Gnilka, „jest jedyną wielką religią, która powstała po pojawieniu się chrześcijaństwa. Dla chrześcijaństwa pewien problem zawsze stanowił fakt, że po Chrystusie – pojawiła się jeszcze jakaś religia o zasięgu światowym” [4].

Chrześcijańska teologia islamu powinna nie tylko przypominać o tym, co łączy chrześcijan i muzułmanów (jak to w niezwykle wielu wystąpieniach robił Jan Paweł II [5]), ale również jasno stawiać pytania fundamentalne o wartość drugiego systemu religijnego, jego miejsce (lub jego brak) w zbawczym planie Boga czy wreszcie o to, czy wnosi on coś istotnego (w dobrym lub złym znaczeniu) do religijnego dziedzictwa ludzkości. Biorąc pod uwagę genezę islamu – trudno nie zadać również pytania o autentyczność bądź nieautentyczność czy nawet prawdziwość względnie fałszywość jakiejś części otrzymanych przez niego objawień.

Prawosławny teolog Olivier Clement podsumowuje te ostatnie pytania w niezwykle radykalnej formie stwierdzając: „niezależnie od obecnych trudności nie można nie uznać, że Koran oświecony jest autentycznym profetycznym światłem, a przede wszystkim oświecone są nim sury mekkańskie. Czyż nie jest to jakaś tajemnicza droga Opatrzności? Czy w tych tekstach nie daje się wyczuć „dotknięcia” Słowa?” [6]. Czy stwierdzenie to jest słuszne pozostaje sprawą wtórną, jednak wydaje się niezwykle istotne, by chrześcijanie pytania o wartość islamu zadawali, i by poszukiwali na nie odpowiedzi. Jest to szczególnie ważne dla katolików, którzy byli świadkami jak Jan Paweł II ucałował Koran w meczecie w Damaszku. Odpowiedź na pytanie, co oznaczał tej gest wydaje się ściśle powiązana z przywołanymi pytaniami prawosławnego teologa Oliviera Clementa.

Na drodze tej niezwykle pomocne może być przyjęcie proponowanego przez Josepha Ratzingera podziału religii postmitycznych na mistyczne i dokonujące rewolucji monoteistycznej [7]. Niemiecki teolog wyraźnie pokazuje w ten sposób, że islam traktowany być powinien inaczej niż religie wschodnie, i to nawet te, które zaliczyć można do monoteistycznych (jak np. sikhizm). Z punktu widzenia teologii religii (uprawianej z chrześcijańskiego punktu widzenia – zalicza się on bowiem nie tylko do religii a, co abrahamicznych (o czym zresztą akurat przy tej okazji Ratzinger nie wspomina), ale także ma niezwykle podobną strukturę religijną, która jest całkowicie sprzeczna z drogą mistyczną. „W mistyce obowiązuje prymat duchowości, absolutny charakter doświadczeń duchowych, co znaczy, że Boga w stosunku do człowieka charakteryzuje absolutna pasywność oraz, że treścią religii może być jedynie całkowite zanurzenie się człowieka w Bogu (…) Droga monoteistyczna opiera się na odwrotnym procesie: tu człowiek jest pasywny, bo Bóg działa przez niego, tu człowiek nie może zrobić nic sam z siebie, ponieważ mamy tu do czynienia z działaniem Bożym, z wezwaniem pochodzącym od Boga, a przed człowiekiem otwiera się perspektywa zbawienia dzięki posłuszeństwu temu wezwaniu” [8] – wskazuje Ratzinger.

Ta wspólnota strukturalna rodzi pytanie o to, co jest źródłem tej rewolucji. Odpowiedź udzielana przez Ratzingera, choć z punktu widzenia historycznego jest słuszna [9] wydaje się nie wyczerpywać tematu. Jeśli bowiem istotą rewolucyjnego typu monoteistycznego jest ludzka bierność odpowiadająca na Boskie działanie – to istotnym wydaje się pytanie o to, czy zaratusztrianizm i islam traktować można jako będące bierną (czy też częściowo aktywną, bo nie istnieje człowiek, który mógłby pozostać całkowicie bierny) odpowiedzią na Boskie kierowane przez Boga do ludzi wezwanie/objawienie? Czy można traktować je jako swoiste preobjawienie czy też wręcz jako jedno z przymierzy?

W przypadku zaratusztrianizmu sytuacja wydaje się prostsza. Te wielki system religijny nie tylko zrodził się na wiele wieków przed Chrystusem, ale i w sposób niewątpliwy wpłynął na rozwój judaizmu, a pośrednio także chrześcijaństwa [10]. W związku z tym uprawnione wydaje się traktowanie go analogicznie do filozofii greckiej, którą już w II wieku Klemens Aleksandryjski uznawał za swoiste praobjawienie (nieco mniej istotne niż Stare Przymierze, ale jednak niezwykle ważne). „Jeśli więc powiadają, że Hellenowie przez czysty przypadek głosili pewne elementy prawdziwej filozofii, to jednak można ten przypadek uznać za wyraz Boskiego zarządu światem (…) a jeśli już zawszła pomyślna zbieżność okoliczności, to musiała być ona zamierzona z góry” [11] – podkreśla Klemens Aleksandryjski.

Pytanie jednak, czy podobnie traktować można islam? Tego zdania był m.in. św. Grzegorz Palamas, uważający Mahometa za kogoś w rodzaju proroka Starego Testamentu, który pojawił się w epoce chrześcijańskiej, ale poza strefą oddziaływania tej religii, by nawracać politeistów na monoteizm [12]. Problem polega tu jednak na tym, że przyjęcie tego punkt widzenia odwraca kierunek objawienia. Bo choć na terenach arabskich istniały w czasach Mahometa (i istnieją do tej pory) wspólnoty chrześcijańskie, to ostatecznie przesłanie monoteizmu do pogan niesione jest tam przez wspólnotę, która choć wyznaje tego samego Boga, co chrześcijanie, to jednak rozumie Go i przedstawia w zdecydowanie innych terminach, pozbawiając Go elementów niezwykle istotnych dla Objawienia Biblii. Jaka jest przyczyna takiego stanu rzeczy? Czy trzeba go traktować wyłącznie jako klęskę zbawczych planów Bożych czy też szukać w nim bardziej pozytywnego wymiaru – wpisującego islam w plan zbawienia?

Odpowiadając na te pytanie trzeba zatrzymać się chwilę przy islamskim pojęciu Boga. To ono może być bowiem kluczowe dla zrozumienia miejsca tej religii w chrześcijańskiej teologii. Otóż, jak wskazuje przywoływany już wcześniej niemiecki biblista Joachim Gnilka, Koran odwołuje się w swoim myśleniu do Boga Biblii i to właśnie Jego chce głosić. To pozytywne stwierdzenie nie oznacza, że między Bogiem Biblii (nawet jeśli ujmować Go tylko jako Boga Starego Testamentu), a Bogiem Koranu nie ma różnicy. „Dla Mahometa – wskazuje Gnilka – Bóg pozostaje absolutną Transcendencją, podczas gdy w Biblii nawiązuje on łączność z dziejami swojego ludu i z historią ludzkości. Do Boga Koranu ludzie nie mają dostępu. Wprawdzie za pośrednictwem Mahometa przekazał nam On swoje przykazania, nic jednak nie jest w stanie przerzucić pomostu między Stwórcą a stworzeniem” [13].

Tę radykalną przepaść widać nawet w kwestii modlitwy, która jest nie tyle spotkaniem, ile wypełnieniem nałożonego przez Boga przykazania.

Dostrzeżenie różnicy między Bogiem Biblii a Bogiem Koranu nie powinno przesłaniać faktu, że jest to jednak ten sam (choć inaczej postrzegany) Absolut. Co więcej wielu mistyków islamskich, mimo ograniczeń myślowych i doktrynalnych formułowanych przez ich własną religię, bliższych jest judeochrześcijańskiego niż mahometowego postrzegania Boga. Miejsce posłuszeństwa i poddania zajmuje bowiem u nich miłość. Najlepiej widać to w sufizmie czy w tradycji muzułmańskiej mistyki tasawwuf, u Ibn’ Arabiego czy Al. Ghazalego [14]. To zaś może oznaczać, że islamskie pojmowanie Boga otwarte jest na chrześcijaństwo i ostatecznie do niego prowadzi. W takiej zaś sytuacji (oczywiście udowodnienie tego poglądu wymagałoby dalszych szczegółowych badań) możliwe staje się potraktowanie islamu podobnie jak niektórzy z biblistów traktują religie (prawdopodobnie politeistyczne) środowiska patriarchów Izraela. „Znajomość historii religii patriarchów pokazuje, że w dziedzinie biblijno-teologicznej jest niemożliwe utrzymanie, jakoby między chrześcijaństwem i innymi religiami panował całkowity rozdział, tak jak gdyby te ostatnie były wyrazem błędu, przesądu i bałwochwalstwa, jednym słowem jakby można je było utożsamiać ze światem antyboskim.

Istotna ciągłość między doświadczeniem religijnym patriarchów przed wydarzeniem Objawienia i po nim pokazuje, że religie są miejscem, w którym człowiek spotyka się z wymiarem Boskim, co wskazuje na autentyczną realację z prawdziwym Bogiem” [15] – uznaje włoski biblista Giovanni Odasso. I choć jego refleksje odnoszą się do religii przedchrześcijańskich, to przy pewnej interpretacji zastosować je można również do islamu.

2. Szukają teologii islamizmu

Debata religiologiczna czy jeszcze bardziej wprost odnosząca się do teologii religii, nie powinna przesłaniać innych nie mniej istotnych problemów, związanych z teologią polityki czy może dokładniej z teologicznym namysłem nad wyzwaniami współczesności. Bez wątpienia jednym z najistotniejszych problemów stających obecnie przed Europą (a już przyjmując imię Benedykta – obecny papież wyraźnie pokazał, że jej problemy są mu najbliższe) jest właśnie bujnie rozwijająca się polityczna religia islamizmu. Jej przemyślenie i zinterpretowanie, a także poszukanie działań mogących być odpowiedzią na jej rozwój, jest jednym z większych wyzwań, jakie stają obecnie przed myślą chrześcijańską.

Wyzwanie to porównać można do tego, jakie stało w XIX i pierwszej połowie XX wieku przed papieżami spierającymi się z komunizmem i faszyzmem. Jest ono jednak o tyle trudniejsze, że o ile te dwa – w znaczącym stopniu już historyczne – ruchy były a- czy wręcz antyreligijne, o tyle islamizm pozostając ruchem politycznym analogicznym do nich, jest równocześnie w pełni religijny. „Fundamentalizm islamski jest w całości polityką i w całości religią” – podkreśla badacz islamu J. J. G. Jansen, i sygnalizuje, że to właśnie stanowi wyzwanie dla Zachodu – „jeśli jest polityczny można z nim walczyć. Jeśli religijny – konstytucja lub sumienie mówią, że należy go tolerować” [16]. Te dwa oblicza fundamentalizmu islamskiego stanowią bez wątpienia problem także dla chrześcijańskiej teologii. Jako ruch polityczny bowiem islamizm może i powinien być oceniany negatywnie, jednak kryjące się w nim fundamenty religijne – sprawiają, że trzeba z nim także toczyć poważny religijny dialog.

Dlatego przy tworzeniu teologii islamizmu tak istotne jest odkrycie jego ideowych i światopoglądowych źródeł. Tych ostatnich zaś szukać trzeba raczej w ideologicznych nurtach współczesności, niż w rzeczywistej tradycji islamu. „Podobnie jak komunizm i nazizm fundamentalizm islamski jest zjawiskiem nowoczesnym. Głosi wprawdzie, że jest antyzachodni, ale ukształtowany został w równym stopniu przez tradycję islamu jak i zachodnią ideologię. Podobnie jak marksiści i neoliberałowie radykalni islamiści uważają dotychczasowe dzieje świata za preludium do nowego świata. Wszystkich ich łączy przekonanie, że zdołają zmienić kondycję ludzką” [17] – sygnalizuje pochodzenie fundamentalizmu John Gray. I właśnie ta jego cecha – przekonanie, że można zmienić kondycję ludzką jest tym – na czym skupić powinna się krytyka chrześcijańska.

Podobny konstrukcjonizm antropologiczny został już bowiem potępiony zdecydowanie w encyklikach poświęconych komunizmowi [18]. Dyskusja nad tym aspektem islamizmu jest tym istotniejsza, że antropologia także zdecydowanie dzieli muzułmanów i chrześcijan. Ci ostatni są bowiem przekonani, że człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga, to przekonanie jest zaś całkowicie obce wyznawcom islamu. Antropologia zatem powinna stać się obecnie głównym elementem dyskusji. Bez tego – poważny dialog ograniczy się wyłącznie do powtarzania sloganów o potrzebie pokoju i wzajemnym szacunku.

Poważny dialog powinien także dotknąć problemów, które zasygnalizował Benedykt XVI w swoim wystąpieniu w Ratyzbonie, tzn. stosunku między religią a przemocą. Teologia islamska jasno wskazuje, że choć obecnie świat dzieli się na dwie strefy dar al Islam (dom islamu) i dar al Harab (dom niewiernych), to ten ostatni istnieć powinien tylko do czasu, a samo jego funkcjonowanie jest niemoralne i niezgodne z wolą Boga. Dlatego każdy pokój z niewiernymi jest w istocie tylko zawieszeniem broni, a nie trwałym układem. Na tę cechę islamu zwracają uwagę znawcy jego politycznego (wcale nie tylko fundamentalistycznego) nurtu. Minimalnym celem islamistów jest usunięcie wszelkich śladów Zachodu z Bliskiego Wschodu, celem ostatecznym zniszczenie cywilizacji zachodniej – podkreśla izraelski historyk i politolog Benny Morris [19]. A francuski dziennikarz Guy Sorman uzupełnia, że złudna jest nadzieja na to, że islamistów może cokolwiek zatrzymać, że kiedykolwiek zdecydują się oni na złożenie broni, uznając, że poprzednie zdobycze całkowicie ich zadowalają. „Ponieważ ambicje islamistów są w równym stopniu metafizyczne, co polityczne nic ich nigdy nie zadowoli. Jeśli Palestyna stanie się państwem, pozostanie problem Izraela. Jeśli Izrael zniknie pozostanie problem Izraela. Jeśli Izrael zniknie pozostaną Stany Zjednoczone. Jeśli Stany Zjednoczone się wycofają będą jeszcze nieislamskie rządy” [20] – zaznacza Sorman.

I choć na razie w deklaracjach islamistów przeważa opinia, że ich głównym wrogiem jest – jak to pokazuje Emmanuel Sivan, islamolog z Uniwersytetu Hebrajskiego – nihilistyczna cywilizacja postoświeceniowej Europy, to nie ulega wątpliwości, że ostatecznie jest nim także chrześcijaństwo. Prawdziwym symbolem naszego kontynentu nie jest przecież dwanaście gwiazdek Unii Europejskiej, a krzyż, symbolicznym zaś centrum Europy wciąż jeszcze nie jest Bruksela, a Rzym. To dlatego trzeba traktować poważnie zawartą w wywiadzie dla dziennika „La Repubblica” z 14 września 1998 roku sugestię szejka Omara Bakrira, który ostrzegał: po Konstantynopolu przyjdzie czas na Rzym. Żaden muzułmanin nie ma wątpliwości, że Włochy ulegną islamizacji, a sztandar islamu powiewać będzie nad kopuła św. Piotra”. Te ostrzeżenia, choć oczywiście słychać je głównie w ustach publicystów wcale nie są bezpodstawne, szczególnie, jeśli weźmie się pod uwagę to, co stało się z Konstantynopolem…

3. Obrona tożsamości

Benedykt XVI jednak wcale nie znajduje się w prostej i łatwej sytuacji człowieka, który może i powinien dać ludziom Zachodu sygnał do krucjaty przeciwko islamowi. On mógłby to oczywiście zrobić, gdyby nie fakt, że nie jest tylko patriarchą Zachodu, ale także całego świata, także chrześcijan żyjących w krajach islamskich. To oni pozostając zakładnikami rządzących ich krajami nacjonalistycznych, socjalistycznych, a coraz częściej islamistycznych klik powodują, że wszystkie wypowiedzi papieskie w kwestii oceny islamu będą niezwykle stonowane i ostrożne. Każda silniejsza wypowiedź skutkować bowiem będzie… kolejnymi pogromami chrześcijan (nie tylko katolików) i paleniem świątyń. Można zatem powiedzieć, że Benedykt XVI znajduje się w sytuacji analogicznej do sytuacji Piusa XII, który choć w rozmowach prywatnych zdecydowanie potępiał nazizm, a nawet sprawował na odległość egzorcyzmy nad Hitlerem, to nie potępiał hitleryzmu wprost obawiając się (jak pokazuje przykład biskupów holenderskich, po których potępieniu nazizmu, hitlerowcy dokonali masowych mordów na duchowieństwie, wcale nie bezpodstawnie), że takie wypowiedzi przyczyniłyby się do rzezi na chrześcijanach.

Mniejszość chrześcijańska w krajach muzułmańskich jest więc swoistym zakładnikiem islamu, dzięki któremu może on mieć pewność, że z ust papieskich nie padną ostre deklaracje o wojnie czy choćby starciu cywilizacji. Widać to doskonale w ocenach wojny izraelsko-libańskiej formułowanych przez Stolicę Apostolską, gdzie jak ognia unikała ona jakiegokolwiek otwartego potępienia strony muzułmańskiej, nie stroniąc od z lekka tylko zakamuflowanej krytyki Izraela. Przyczyny takiej postawy były oczywiste, a wskazywał na nie redaktor katolickiego miesięcznika „First Things” John Bottum w tekście opublikowanym na łamach „The Weekly Standard” w lipcu tego roku, zauważając, że skrytykowanie Izraela może zakończyć się, co najwyżej ostrą notą dyplomatyczną, natomiast krytyka państw islamskich kończy się nieodmiennie rzezią chrześcijan. I o tej prostej prawdzie, nawet gdyby na chwilę zapomniał o niej (co wątpliwe) sam papież, przypominać mu będzie Kuria Rzymska. Ostatnią rzeczą jakiej ona potrzebuje jest bowiem nowy konflikt, nie tylko przecież religijny, ale także polityczny.

Argumentem przeciwko eskalowaniu międzyreligijnego konfliktu jest także fakt, że jest on na rękę głównie najbardziej skrajnym nurtom islamu. Każda obraza, każde wyakcentowanie różnicy daje broń do rąk islamskich propagandystów i przyczynia się do zwiększenia wśród muzułmanów wrogości wobec Europy i Europejczyków. Odwrotnie zaś dialog i porozumienie nie jest w interesie zwolenników politycznego islamu, osłabia bowiem on ich argumenty. Największymi wrogami politycznego islamu (nazywanego niekiedy islamofaszyzmem) są zatem islamscy moderniści i ekumeniści (w Polsce Tatarzy) oraz dialogicznie nastawieni chrześcijanie.

Obie te grupy poprawiając wzajemne stosunki chrześcijańsko-muzułmańskie sprawiają bowiem, że agresywna retoryka wojny cywilizacji traci rację bytu i przestaje być przekonująca. I dlatego tak jak niegdyś dla XIX-wiecznych komunistów największym wrogiem byli socjaldemokraci i chadecy, tak teraz dla islamistów największymi wrogami są moderniści w łonie własnej religii i prowadzący z nimi dialog chrześcijanie. I właśnie dlatego Kościół, także pod wodzą Benedykta XVI, nie powinien i nie może zejść z drogi dialogu wytyczonej przez Jana Pawła II. Dialog, cierpliwe wyjaśnianie doktrynalnych niuansów oraz wspólne modlitwy są najlepszą bronią przeciwko zapędom najskrajniejszych muzułmanów.

Z drugiej jednak strony trzeba mieć świadomość, że dialog ten, jeśli ma być skuteczny, opierać się musi na mocny akcentowaniu własnej tożsamości i obronie własnego stanu posiadania. Islam, jak pokazuje historia i współczesność, jest w stanie rozmawiać tylko z silniejszymi lub przynajmniej równie silnymi. Słabszych spycha do getta. I wcale nie chodzi tu o przeszłość. Koptyjscy chrześcijanie w Egipcie – są przez swoje świeckie przecież państwo – nie tylko zmuszani do życia na śmietnikach, ale także często przymuszani do przyjmowania islamu (ostatnio zamieszki wywołały tam porwania przez muzułmanów żon koptyjskich księży i ich przymusowe konwersje. Ukarani zaś za nie zostali – żeby nie było wątpliwości, nie porywacza, ale chrześcijanie, którzy przeciwko porwaniom protestowali).

Jeśli więc Kościół i Europa nie chcą znaleźć się w sytuacji Egiptu powinna zamiast wyrażać ubolewanie z powodu błędnego zrozumienia wypowiedzi papieskich, czy nawet pouczać papieża powinna się ona przygotować na walkę z islamem. Walkę, która choć obejmować będzie także dialog, przypominać będzie w znacznym stopniu wojnę z komunizmem, jaką toczył Jan Paweł II. I jak ten ostatni przeszedł do historii jako papież zwycięzca komunizmu, tak Benedykt XVI przejdzie do niej jako pierwszy z serii papieży walczących z islamizmem politycznym.

Tomasz P. Terlikowski

Tekst powyższego artykułu został wygłoszony podczas sympozjum ekumenicznego "Tożsamości duchowej Europy w świetle dialogu ekumenicznego i międzyreligijnego", które odbyło się 17 stycznia 2007 roku w kościele ewangelicko-augsburskim św. Piotra i św. Pawła w Pabianicach.

Przypisy:

[1] Benedykt XVI, Wiara, rozum i uniwersytet. Wspomnienia i refleksje. Przemówienie Benedykta XVI podczas spotkania z przedstawicielami świata nauki na Uniwersytecie w Ratyzbonie 12 września 2006 roku, tłum. T. Sotowska, „Wiadomości KAI” 38 (755) 2006, s. 13.
[2] W odwecie palono chrześcijańskie świątynie i zabijano duchownych. W wielu miejscach odbyły się także wiece nienawiści do papieża i chrześcijaństwa w ogóle.
[3] Benedykt XVI, Chrześcijanie i muzułmanie są powołani do dialogu. Przemówienie Benedykt XVI na spotkania z przewodniczącym Biura Spraw Religijnych, Ankara 28 listopada 2006, tłum. K. Gołębiewski, „Wiadomości KAI” 49 (766) 2006, s. 6-7.
[4] J. Gnilka, Biblia a Koran. Podobieństwa i różnice, tłum. W. Szymona, Kraków 2005, s. 10.
[5] Wystarczy tu przypomnieć wystąpienie z 7 maja 1980m roku w Nairobi, gdzie Jan Paweł II mówił m.in. „Kościół katolicki zdaje sobie sprawę z tego, że kult oddawany jednemu, żywemu, istniejącemu, miłosiernemu i wszemogącemu Stwórcy nieba i ziemi jest wspólny dla niego i dla islamu. Jest to wielka więź łącząca wszystkich chrześcijan i muzułmanów. Z dużym zadowoleniem stwierdza on, że wśród różnych łączących go z islamem elementów znajduje się cześć oddawana Jezusowi Chrystusowi i Jego Niepokalanej Matce”. Cyt. za: Islam w dokumentach Kościoła i nauczaniu Jana Pawła II /1965-1996/, zebrał i opracował E. Sakowicz. Warszawa 1997, s. 78.
[6] O. Clement, Wierność bez nadziei, tłum. D. Zańko, „Znak” 5 (552) 2001, s. 41.
[7] Teolog analizując historię religii dochodzi do wniosku, że jej historię można ująć w prosty (choć nie ostateczny) schemat: początkiem są doświadczenia pierwotne, które przekształcają się w religie mityczne. Te ostatnie zaś w procesie dalszego rozwoju i racjonalizacji są przezwyciężane na trzech zasadniczych drogach: poprzez religijność mistyczną (buddyzm, hinduizm), poprzez rewolucję monoteistyczną (zaratusztrianizm, judaizm, chrześcijaństwo, islam) oraz racjonalizację całości (np. teologia czy religia Platona czy Arystotelesa). J. Raztinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, tłum. R. Zajączkowski, Kielce 2005, s. 25
[8] J. Ratzinger, dz.cyt., s. 30.
[9] „Monoteizm w Izraelu (oraz monoteizm Zaratustry) powstał na drodze rewolucji niewielu ludzi, którzy napełnieni nową świadomością religijną przerwali mit i obalili bożki, o których on opowiadał”. J. Ratzinger, dz.cyt. 29-30.
[10] Więcej na temat zaratusztrianizmu w: M. Boyce, Zaratusztrianie. Wiara i życie, tłum. Z. Józefowicz-Czabak, B. J. Korzeniowski, Łódź 1988.
[11] Strom. I, 94, 1-2. Klemens Aleksandryjski, Kobierce, tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska, Warszawa 1994, t. I, s. 68.
[12] O. Clement, dz.cyt., s. 42.
[13] J. Gnilka, dz.cyt. s. 81-82.
[14] J. Wronecka, Wstęp, w: Ibn’Arabi, Traktat o miłości, tłum. J. Wroniecka, Warszawa 1995, s. XXIII-XXXVIII.
[15] G. Odesso, Biblia i religie. Biblijne perspektywy teologii religii, tłum. S. Obirek. Kraków 2005, s. 107.
[16] J.J.G. Jansen, Podwójna natura fundamentalizmu islamskiego, tłum. A. Łojek, Kraków 2005, s. 19.
[17] J. Gray, Al.-Kaida i korzenie nowoczesności, tłum. W. Madej, Warszawa 2006, s. 8.
[18] Pius XI, Divisi Redemptoris. O bezbożnym komunizmie, Warszawa 2002, s. 9-10.
[19] B. Morris, Wojna z islamizmem, „Europa” nr 33 (124), 16.08.2006, s. 7.
[20] G. Sorman, Kim są terroryści i jak się ich pozbyć, „Dziennik” 21.08.2006, s. 32-33.