Zasada ta obowiązuje także w rozmowach dotyczących mariologii, które w szczególny, a czasem nawet bolesny sposób pokazują, że wyznawana w Credo jedność Kościoła jest nie tylko eschatologiczną antycypacją Kościoła uwielbionego, lecz także postulatem Kościoła pielgrzymującego, poszukującego, a zatem i błądzącego.

Powyższe przemyślenie nie karmią się teologiczną idyllą uniwersalnego Kościoła, w którym wszystkie różnice, wynikające z historycznego uwarunkowania Wspólnoty Świętych (communio sanctorum) zostają „unieszkodliwione” na rzecz romantycznego zachwytu wykreowaną przez pot i łzy domniemaną jednomyślnością w sprawach wiary. Właśnie problem mariologii w dialogu rzymskokatolicko-ewangelickim pokazuje, że porozumienie możliwe jest tylko wtedy, gdy rozumiane jest ono jako wieloetapowy proces uczenia się, słuchania, spierania się, w którym każda ze „stron” jest w stanie uszanować wiarę oraz sceptycyzm drugiej bez narażania się na oskarżenia o szkodliwy redukcjonizm ewangelicznego przesłania, antropologiczną znieczulicę, czy radykalny subiektywizm.

Tym samym Autor tego tekstu chciałby powtórzyć wypowiedzianą we wcześniejszym opracowaniu tezę, że porozumienie na gruncie mariologii między Kościołem Rzymskokatolickim a Kościołami wyrosłymi z Reformacji możliwe jest w ograniczonym wymiarze. Pojęcie „ograniczonego wymiaru” nie sugeruje jednak wąskiego pola manewru, które uniemożliwiałoby postulowaną wcześniej otwartość na wydarzenie „nowego”. Wręcz przeciwnie: określenie „ograniczonego wymiaru” jest w swym zamyśle nakreśleniem przestrzeni teologicznego dyskursu, w ramach którego partnerzy pozostają z jednej strony sobą (troska o tożsamość), a z drugiej nie wychodzą z dialogu niezmienieni.

Dla formalności należy wspomnieć, że tekst ten oparty jest na refleksji, jaka powstała po dyskusjach z Czytelnikami Ekumenicznej Agencji Informacyjnej Ekumenizm.pl w związku z zamieszczoną depeszą, informującą o obchodzonym w Kościele Rzymskokatolickim Święcie Wniebowzięcia Marii Panny.  

Maria w historii Kościoła

Nie jednego uważnego Czytelnika pism Reformatorów (Marcina Lutra, Ulricha Zwingliego, Heinricha Bullingera oraz Jana Kalwina) zaskoczyć może fakt, że Reformatorzy często i z wielkim pietyzmem mówili o roli Marii w życiu Kościoła – najbardziej powściągliwy w swoich wypowiedziach był Jan Kalwin, który jednak podkreślał swoje przywiązanie do starokościelnych „dogmatów maryjnych.”

Najwięcej tekstów, dotyczących Marii sformułował ks. Marcin Luter. Przypisać to można wielu czynnikom: Luter nie był rewolucjonistą ograniczonym, jak się często niesłusznie zakłada, do własnego przeżycia wiary, ale duszpasterzem, dla którego głoszenie Ewangelii w wierności z nauką apostołów i tradycją Kościoła pierwszych wieków było oczywiste. Tradycja apostolska była dla Lutra żywym dziedzictwem wyrażonym w świadectwie Pisma Świętego, przez które przebrzmiewa głos Chrystusa. To właśnie Jezus Chrystus jest dla Lutra środkiem Pisma (Schriftmitte), to On jest żywym głosem Ewangelii (viva vox evangelii), który dociera do człowieka, nie pozwalając mu na obojętność wobec Bożej miłości. Troska o wiarygodne zwiastowanie Ewangelii wiązała się u Lutra z przekonaniem, że radykalne zmiany, postulowane przez niektórych teologów, są niezgodne z duchem Ewangelii i dynamiką Kościoła. Luter, który był mocno zakorzeniony w średniowiecznej pobożności i ukształtowany przez pobożność monastyczną augustianów, przywiązywał wielką uwagę do świąt liturgicznych, które zwracały uwagę na rolę Marii w historii zbawienia. Słynny Magnificat Lutra, liczne kazania i pisma poświęcone Matce Pana pokazują, że Reformator dostrzega ogromne znaczenie Marii w tajemnicy inkarnacji Syna Bożego, a także w życiu Kościoła.

Eklezjologiczny, a co za tym idzie antropologiczny wymiar refleksji mariologicznej nie jest Lutrowi obcy. Dla Lutra bezdyskusyjny jest fakt, że Maria jest ilustracją tajemnicy dwóch natur Zbawiciela: tylko dzięki łasce Wszechmocnego Boga (sola gratia) Maria Panna staje się w sposób duchowy oraz cielesny Nosicielką przedwiecznego Słowa. Per analogiam Luter odnosi przeznaczenie Marii do każdego chrześcijanina: tak jak Maria jest Nosicielką Słowa lub też Nosicielką Ducha Chrystusowego (Pneumatoforą) tak każdy chrześcijanin jest nosi w sobie Chrystusa, nie jakoby sam z siebie byłby do tego zdolny, ale jedynie dzięki Bożemu miłosierdziu. W charakterystycznym dla siebie obrazowym języku Luter przedstawia tę prawdę za pomocą stwierdzenia, że „Jesteśmy w ciąży za sprawą Ducha Świętego i duchowo otrzymujemy Chrystusa.” (WA 9)

Luter, podobnie jak inni reformatorzy, wspomina i obchodzi święto Wniebowzięcia Marii Panny oraz Niepokalanego Poczęcia. Wówczas były to "prawdy wiary", które nie były przedłożone do wierzenia i określane za pomocą dogmatu jako konieczne do zbawienia (de neccessitate salutis). W późniejszym czasie Luter, podobnie jak i inni reformatorzy, stopniowo odchodzili od obchodzenia tych świąt ze względu na ich polemiczny charakter, jakie nabrały w ramach rzymskokatolickiej polemiki z ruchem reformacyjnym.

Temat Marii, który początkowo nie stanowił przedmiotu sporu teologicznego, stawał się stopniowo "kością niezgody" między teologami ewangelickim a rzymskokatolickimi. Spowodowało to po stronie ewangelickiej ogromne szkody związane z sukcesywnym wypieraniem Marii z kościelnego zwiastowania, co doprowadziło do przykrych konsekwencji. Maria stała się dla katolików instrumentem walki Kościoła Rzymskiego z „heretykami”, a dla protestantów ikoną „papistycznego odstępstwa od Pisma Świętego.” Doprowadziło to nawet do tego, że Maria pojawiała się w kościelnym zwiastowaniu znacznie rzadziej niż postacie reformatorów, stylizowanych nieraz do rangi "nowych świętych."

Te smutne wydarzenia z historii Kościoła były katalizatorami zaniku refleksji maryjnej w Kościołach ewangelickich. Zupełnie odwrotny kierunek mariologia przybrała w Kościele Rzymskim, budząc nieraz stanowcze reakcje Świętego Oficjum. Ogłoszenie dogmatu o Niepokalanym Poczęciu (1854) oraz Wniebowzięciu Marii Panny pogłębiły różnice między rzymskimi katolikami oraz ewangelikami. Dopiero Drugi Sobór Watykański, który umożliwił w Kościele Rzymskokatolickim efektywną refleksję ekumeniczną z dala od skostniałego i prozelickiego konwersjonizmu, odtworzył nieznane dotąd szlaki. Nagromadzony w ciągu wieków materiał polemiczny stał się przedmiotem intensywnej pracy dogmatycznej na różnych płaszczyznach dialogu ekumenicznego: międzynarodowej, lokalnej, czy nawet parafialnej.        

Przedmiotem dyskusji stały się również ostatnie dogmaty maryjne, a wyniki tych konsultacji, których pierwsze owoce możemy już dziś podziwiać, doprowadziły do wielu zaskakujących stwierdzeń. Niewielką większością głosów ojców Vaticanum II postanowiono w dniu 29. października 1963 roku, że tematowi Marii nie zostanie poświęcony osobny dokument, lecz, że refleksja mariologiczna wpleciona zostanie w refleksję chrystologiczno-eklezjologiczną. Tym samym soborowy „tekst mariologiczny” znalazł się w słynnej konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium (8. rozdział „De beata Maria Virgine Deipara in mysterio Christi et Ecclesiae”, § 52-69). Zabieg ten spotkał się z pozytywnym przyjęciem prawosławnych i protestantów, którzy obawiali się nowych sformułowań dogmatycznych, mówiących o Marii jako Współodkupicielce. Umiejscowienie Marii w kontekście eklezjologicznym zlikwidowało poważną trudność, ale jednocześnie ukazało inne problemy, które na nowo pokazały eklezjologiczną i maryjną diastazę między ewangelikami a rzymskimi katolikami.

Nie zmienia to jednak faktu, że dialog ekumeniczny także po stronie ewangelickiej wzbudził zadziwiającą wrażliwość wobec ostatnich dogmatów maryjnych. Niektórzy protestanci podnosili argument, że współczesna interpretacja dogmatów maryjnych przez Kościół Rzymskokatolicki, pokazywać może ich chrystologiczny, eklezjologiczny oraz antropologiczny sens. Tak też dzieje się dziś i nie brakuje prób wplecienia obydwu dogmatów maryjnych w przestrzeń możliwego, czy nawet dokonanego, jak zapewniają niektórzy, konsensusu teologicznego.

W odniesieniu do obchodzonego niedawno Wniebowzięcia Marii Panny argumentuje się, że wydarzenie to nie jest paralelą do jedynego w swoim rodzaju Wniebowstąpienia Chrystusa i że przedstawia jedynie to, co Bóg zaplanował dla wszystkich wierzących na przykładzie Marii, która ze względu na swoją szczególną rolę w historii zbawienia „wyprzedziła nas” z łaski Boga (a więc nie ze swojej zasługi) w drodze do Królestwa Bożego, stajać się tym samym żywym znakiem naszej nadziei. Innymi słowy: Bóg w sposób autonomiczny dokonał na Marii tego, czego dokona na każdym z nas i czego dokonuje w życiu Kościoła.

Teologia ewangelicka odrzuca dogmat o Wniebowzięciu Marii Panny, nie negując jednocześnie samej możliwości takiego wydarzenia, gdyż oznaczałoby to ograniczanie suwerennej decyzji Boga. Kościoły ewangelickie odrzucają jednak Wniebowzięcie Marii Panny jako naukę, która jest niezbędnym elementem chrześcijańskiego zwiastowania, ponieważ nie znajduje ona swojego uzasadnienia Piśmie Świętym oraz najstarszej tradycji Kościoła. Problem dogmatyzowania tego teologumenu wiąże się z innymi problematycznymi aspektami, jak np. autorytet i apostolskość Kościoła, napięcie między Tradycją a Pismem Św., kwestia prymatu Piotrowego oraz całościowe rozumienie wydarzenia wiary jako egzystencjalnej decyzji bez dogmatycznych obwarowań Urzędu Nauczycielskiego.

Powoływanie się teologii rzymskokatolickiej na świadectwa Ojców Kościoła również nie znajduje swojego uzasadnienia w teologii ewangelickiej. Powód? Patrystyczne przekazy, dotyczące Wniebowzięcia Marii Panny nie są dogmatycznymi formułami, lecz nieustanną próbą zrozumienie eschatologicznego sensu ludzkiego życia. W prezentowanych opiniach ojcowie nie są ze sobą zgodni, zaprzeczają sobie, co potwierdzać może przekonanie, że ich przekonania są nieśmiałym poszukiwaniem, stąpaniem po nieznanym terenie, czy nawet duchową spekulacją, której nie można ad hoc odmawiać pobożnych intencji. Poważniejszym problemem jest jednak dla teologii ewangelickiej fakt, że dogmat o Wniebowzięciu NMP nie jest możliwy do zrozumienia bez dogmatu o Niepokalanym Poczęciu Marii Panny, zgodnie z którym Maria od początku swojego życia zachowana była od przekleństwa grzechu pierworodnego.

Ojcowie Kościoła prześcigali się w peanach na cześć Niepokalanego Poczęcia Marii. Biskup Andrzej z Krety († 740) mówił, że Maria była pierwszą, która nie miała nic wspólnego z zepsutą masą (massa damnata) grzeszników. Namiętnymi zwolennikami Niepokalanego Poczęcia byli na początku pelagianie zwalczani przez św. Augustyna, którego nauka o grzechu pierworodnym stała się podstawą dla późniejszej definicji dogmatycznej. Kościół Rzymskokatolicki w obronie dogmatu wyznaje, że dokonane również tylko z łaski Boga Niepokalane Poczęcie Marii stało się jedynie ze względu na wcielenie Syna Bożego.

Kościół Rzymski argumentuje, że odkupienie Marii stało się poprzez uwolnienie ją od grzechu pierworodnego, które było antycypacją zbawienia, jakie dokonało się na krzyżu Golgoty. Maria, a w konsekwencji reprezentowany przez nią Kościół, staje się ilustracją świętej bezgrzeszności. Uwolnienie Marii spod panowania grzechu było konieczne do tego, aby mogła ona powiedzieć słynne fiat. Teologia rzymskokatolicka zwraca uwagę na fakt, że znowu nie chodzi o Marię, ale o Chrystusa.

Stanowcze "nie" teologii ewangelickiej dla dogmatu o Niepokalanym Poczęciu odnosi się nie tylko, jak w przypadku Wniebowzięcia NMP, do braku uzasadnienia dogmatu w Piśmie Świętym, lecz także do całościowego rozumienia zbawienia. Jeśli Maria jest "pełna łaski", a raczej jest "wypełniona łaską", co podkreśla Nowy Testament, używając strony biernej, to znaczy, że grzech musiał być także jej udziałem. Łaska jest zrozumiała i potrzebna tylko dla grzeszników. Mówienie o bezgrzeszności Marii jest wyrywaniem jej z kontekstu Kościoła, do którego należy i w którym dostępuje zbawienia. Zadziwiająca powściągliwość Nowego Testamentu, dotycząca Marii potwierdza jej służebniczą, pokorną rolę w Bożym planie zbawienia: Maria jest narzędziem, instrumentem w ręku Boga (fabrica Dei), jej fiat jest wyrazem posłuszeństwa i pokory, owocem działania Ducha Świętego.

Maria była człowiekiem i tak jak każdy człowiek błądziła i grzeszyła. W tej właśnie perspektywie widoczny jest niesamowity radykalizm Bożej kenosis dla naszego zbawienia: Bóg w Jezusie Chrystusie staje się człowiekiem w łonie Dziewicy, poddaje się ograniczeniom ludzkiej rzeczywistości, staje się jednym z nas, nie bacząc na swoją świętość, przychodzi na świat z kobiety, młodej niewiasty.

Bóg angażuje się w nasze życie, podobnie jak wkracza w rzeczywistość grzechu tego świata. Ewangelie, jako wielkanocne świadectwa wiary Kościołów pierwszych wieków, zaświadczają nam o tym, że Jezus nie unikał konfrontacji z grzechem, a Jego celem było złamanie mocy grzechu poprzez głoszenie Królestwa Bożego. Królestwo to wypełniło się w wydarzeniu Golgoty, a także Paschy i posiada swoją kontynuację w pielgrzymującej na ziemi społeczności świętych grzeszników. Maria jest w świetle powyższego naszą Siostrą i błogosławioną Nauczycielką pokory. Chrześcijanie uczą się wraz z Marią zaufania, razem z nią wątpią i razem z nią się modlą.

Ekumeniczne pytania

Przenoszenie na Marię eschatologicznego spełnienia Ewangelii zawiera w sobie podwójne niebezpieczeństwo. Z jednej strony relatywizacji ulega wszystko to, czego Bóg już dokonał w Jezusie Chrystusie, który przecież był prawdziwym Człowiekiem i przez to jest eschatologiczną ikoną nas wszystkich, a z drugiej przenosi Marię w świat. który jest oderwany od pielgrzymowania Kościoła.

Niepokojące jest zakładanie u Marii stojącej pod krzyżem konającego Syna (synoptycy nic o tym nie wiedzą!) całego aparatu dogmatycznego. Jeśli Maria stoi pod krzyżem to przede wszystkim jako zdruzgotana Matka, pochłonięta bez reszty cierpieniem, jest w pełni Matką i człowiekiem, który przeżywa bestialską śmierć najbliższej osoby, którą nosiła w swoim łonie. Czyż najbardziej ludzką reakcją nie jest żal, bunt i niezrozumienie? Czyż Maria nie jest bardziej wiarygodna jako poszukująca, wątpiąca i pogrążona w rozpaczliwej modlitwie Matka? Czy oczyszczona z ludzkich przypadłości Maria jest jeszcze prawdziwym Człowiekiem? Jeśli w centrum dogmatycznej definicji stoi Niepokalane Poczęcie, któremu kolejni papieże zawierzają losy świata, to czy chrystologiczna intencja dogmatu nie zanika w delirium spekulatywnych tez i wniosków, dotyczących bezgrzeszności człowieka, którym bez wątpienia była Maria?

Pojawiają się jeszcze inne pytania, odnoszące się do rzeczywistości eklezjalnej dogmatu o immaculata, a w dalszej konsekwencji assumptio: jeśli Maria jest pośredniczką do Pośrednika (Leon XIII, Octobri mense, 22. IX. 1891), Królową świata (universorum Regina; LG 59), tą, która zarządza (dispensatrix) wszystkimi darami łaski oraz stwarza na nowo zniszczony krąg ziemi (reparatrix perditi orbis; Pius X, Ad diem, 2. II. 1904; por. także Redemptoris Mater Jana Pawła II z 25.III.1987), to jak należy rozumieć radykalizm wypełnienia łaską w powiązaniu z fiat? Czy zacytowane wypowiedzi papieży oraz zawarte przy definicji dogmatycznej z 1854 i 1950 mniej lub bardziej bezpośrednie anatemy można w świetle obowiązującej w Kościele Rzymskokatolickim eklezjologii unieszkodliwić za pomocą „hierarchii prawd” z soborowego dokumentu Unitatis Redintegratio (UR 11)? Gdzie jest granica? Czy definiowanie szlachetnych w swojej głębokiej treści przekonań nie odbija się negatywnie na odbiorze wygłaszanych urzędowo praw? Powyższe pytania potwierdzają palącą konieczność intensywnej dyskusji na temat istoty i posłannictwa Kościoła w XXI wieku – zarówno w oparciu o dorobek i tradycję całego chrześcijaństwa, jak i doświadczenie pielgrzymującego Ludu (ecclesia viator) prowadzonego nieustannie przez Ducha Św. 

Kościół Rzymskokatolicki niezmiennie głosi że dogmaty maryjne nie były nowymi dogmatami w Kościele. Kościół Rzymski nie zna instytucji „nowych dogmatów”, ponieważ wszystko to, co ogłasza mocą Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, którego najwyższym reprezentantem jest nieomylny w przypadku definicji ex cathedra biskup Rzymu, jest rozwinięciem prawdy depozytu wiary powierzonemu przez Boga tylko Kościołowi Rzymskiemu. Innymi słowy: wszystko, co Kościół ex cathedra ogłasza jest odkrywaniem „starej prawdy”. Obowiązkiem teologii ewangelickiej jest przede wszystkim uszanowanie istotnego dla tożsamości rzymskokatolickiej eklezjalnego myślenia, ale jednocześnie jasne przedstawienie swojego stanowiska w kwestii ogłaszania nowych dogmatów i definiowania granic chrześcijańskiej prawowierności.

Teologia nie jest martwym systemem, a żywą refleksją nad wiarą. Także teologia ewangelicka nie raz dokonywała i nieustannie musi dokonywać korekty w odniesieniu do wcześniej wypowiadanych przez siebie tez i poglądów. Oznacza to, że teologia ewangelicka powinna wsłuchiwać się w refleksje teologii Kościoła Rzymskiego, starając się odnajdywać w nim żywy głos Ewangelii bez popadania w wyznaniową megalomanię oraz lęk przed wyrażaniem swojej opinii. Kościoły ewangelickie poznając swoje zaniedbania i błędy przywracają stopniowo należne Marii miejsce w przepowiadaniu Ewangelii: dzieje się to choćby poprzez liturgię, w której zgodnie z apostolskim zwyczajem, Kościoły ewangelickie wyznają to, w co wierzą (lex orandi, lex credendi). Wiele Kościołów ewangelickich, w tym także Kościół Ewangelicko-Augsburski w RP, modli się zgodnie słowami Magnificatu, zawartymi w śpiewniku kościelnym, tak ważnym dla ewangelickiej pobożności.

Bazując na owocach dialogu ekumenicznego Kościół Ewangelicki może ze swoimi rzymskokatolickimi siostrami i braćmi wspólnie wyznawać, że błogosławiona Maria Panna jest doskonałym przykładem usprawiedliwienia z łaski przez wiarę, jest ikoną Bożego „tak” dla Człowieka. Jednocześnie stojąca pod krzyżem Maria, w swojej wierze i być może niewierze, w swojej modlitwie i autentycznym żalu, jest ilustracją nas wszystkich, którzy wraz z nią oczekujmy ponownego przyjścia Jedynego Zbawiciela Jezusa Chrystusa.

Wielu chrześcijan na całym świecie nie ustaje w mozolnych wysiłkach osiągnięcia pełniejszej jedności. Jedną z takich inicjatyw jest praca Ekumenicznej Wspólnoty z Dombes zatytułowana „Maria w Bożym planie zbawienia i w społeczności świętych”. W końcowych wnioskach autorzy dokumentu pozostawiają wiele otwartych dróg, wzywając do powściągliwości w prowadzonej polemice, ostrzegając przed karykaturyzowaniem (§317) rzymskokatolickiej pobożności maryjnej i zachęcając do analizy deficytów własnej duchowości.

Autorzy dokumentu uważają, że kontrowersyjne dogmaty maryjne należy rozumieć przez pryzmat soborowej nauki o „hierarchii prawd”, co ma sugerować, że nie mają one najwyższej rangi w całościowym ujęciu katolickiej doktryny. Czy możliwym wyjściem z ekumenicznego problemu w odniesieniu do dogmatów maryjnych nie byłoby, jak zdają się sugerować autorzy z Dombes, kontemplatywne milczenie, które szanuje odmienność partnera?

Dariusz P. Bruncz

Końcowe uwagi do tekstu:

Tekst nie porusza szczegółowych treści związanych z eklezjologicznym i antropologicznym aspektem mariologii. Problemy te zostały omówione w pierwszym tekście, dotyczącym Marii (zob. link). Tekst nie jest ostateczną ekspozycją wiary Autora i zawiera więcej pytań niż jednoznacznych odpowiedzi. Tekst jest zaproszeniem do dyskusji Czytelników z Czytelnikami.

Zobacz także:

Magazyn SR: Nasza Siostra w wierze - o mariologii z ewangelickiego punktu widzenia

Ekumenizm.pl: Wierni Kościoła Rzymskokatolickiego obchodzą Święto Wniebowzięcia NMP

Magazyn SR: O Lourdes, mariologii i szklance wody