Problem historii w teologicznej refleksji o zbawieniu

17.12.2003 09:10

Zamieścił: Dario

Zasadniczą funkcją roku liturgicznego jest uporządkowane przekazywanie podstawowych wydarzeń, dotyczących historii zbawienia. Następujące po sobie święta stwarzają atmosferę wyjątkowości, otwierając naszą religijną wyobraźnię na przeżywanie tych prawd, które stanowią o naszej tożsamości jako chrześcijan. Święta Narodzenia Pańskiego, Wielki Piątek, Wielkanoc, Wniebowstąpienie Pańskie i Zesłanie Ducha Św. tworzą, mimo swojego wewnętrznego zróżnicowania, teologiczną jednię: wszystkie konsekwentnie prowadzą nasze myśli ku tajemnicy odkupienia, opowiadają niezwykłą historię zbawienia.

 

Historia ta przypominać może „wulgarne” rozumienie historii jako następujących po sobie faktów, które układają się w mniej lub bardziej przejrzysty obraz celowości, przypadku i wypełnienia, jednakże w swojej głębokiej wymowie teologicznej zaświadczają o wydarzeniach, które wymykają się obojętnej kalkulacji lub suchemu stwierdzeniu o czymś minionym. Są to wydarzenia, które dzieją się poza nami, ale równocześnie w nas samych.

 

Przełom końca i początku roku liturgicznego, w którym rozważa się tajemnicę śmierci i wieczności, oraz przepowiada się Ewangelię o uniżonym adwencie Jezusa Chrystusa zachęcają do refleksji nad problemem historii, który nie można zredukować tylko do kwestii ostatecznych, mimo iż to właśnie one w zdecydowanej mierze determinują ludzkie myślenie o Bogu. Na przestrzeni wieków zachodziły radykalne zmiany w postrzeganiu historii. Do okresu oświecenia historię postrzegano w sposób homogeniczny: była ona zwartą budowlą, jednolitą przestrzenią czasu i miejsca, w której człowiek spędzał swój żywot w niezłomnym przeświadczeniu, że Panem historii jest Bóg i wbrew wszystkim zawirowaniom społeczno-politycznym to właśnie jego panowanie było, jest i będzie absolutne, wieczne, niezmienne. W konsekwencji takiego przekonania treści głoszone przez Kościół były wyrazem Bożego zamysłu wobec człowieka.

 

Od oświecenia perspektywa ta uległa poważnym przekształceniom. Człowiek został zdystansowany od świata, a świat od człowieka. Innymi słowy człowiek nie tworzył już jedności z całym światem. Indywidualna, jednostkowa świadomość bytu rozluźniła, a nawet zerwała oczywiste dotąd więzi. Chodzi nie tylko o więzi międzyludzkie, ale również te, odnoszące się do kwestii religijnych. Jeśli więc ludzkie doświadczenie – jak dowodzono – uzależnione jest od wielorakich czynników kulturotwórczych, politycznych, ekonomicznych, czy mówiąc najogólniej, poznawczych, to czy historia nie jest „tylko” względną ilustracją złudzeń, zbiegiem okoliczności, uwarunkowanych i kształtowanych przez autonomiczne podmioty, realizujące swoją (względną) wizję świata? Czy zatem Bóg i religia nie są tylko roboczymi hipotezami, za pomocą których udało się skonsolidować i ustrzec przed chaotycznym rozkładem ogólne współistnienie indywiduów w takich organizmach jak społeczeństwo, naród czy państwo? Czy to, co do tej pory mówiono nie może uchodzić za zwykłą manipulację, umiejętne posługiwanie się zbiorową świadomością? Czy świat i historia mają sens?

 

Takimi właśnie pytaniami posługiwano się, by krytykować chrześcijański obraz świata, poddając pod wątpliwość te aspekty religijnego doświadczenia, które w choćby najmniejszym stopniu nie spełniały surowych kryteriów „czystego rozumu.” Zabieg ten prowadził albo do brutalnej demitologizacji dotychczasowego horyzontu poznawczego na rzecz bardziej „liberalnego” obrazu świata lub nawet do całkowitej negacji wszelkich form wyrazu na rzecz nihilistycznej konstatacji, dobrowolnej kapitulacji przed „rzeczywistością bezsensu.”

 

Jeszcze inni karmili się deterministycznym obrazem historii, według którego historia wbrew sprzecznym, a czasami nawet wręcz absurdalnym wydarzeniom w egzystencjalnej strukturze jednostek czy większych zbiorowości, posiada swój immanentny sens, którego zgłębienie jest nie do końca możliwe. Determinizm może przybierać kształt wyraziście określonego światopoglądu politycznego (np. dla narodowych socjalistów Hitler był wypełnieniem historii, nowym mesjaszem, który przywraca sens i godność niemieckiemu narodowi) lub agnostycznej wstrzemięźliwości w określaniu teleologicznej drogi wydarzeń, w których wszyscy (w skali mikro lub makro) uczestniczymy.

 

Obok tych koncepcji istnieje również chrześcijańska wizja historii. Ale czy możemy mówić zatem o chrześcijańskiej filozofii historii? Wielu teologów udziela na to pytanie negatywnej odpowiedzi. Emil Brunner, teolog ewangelicki, stwierdził na przykład, że nie można mówić o chrześcijańskiej filozofii historii, ale można i należy mówić o rozumieniu historii z perspektywy wiary chrześcijańskiej. W swoim postrzeganiu historii Brunner narażał się na krytykę wielu liberalnych myślicieli, odcinając się od metafizycznej historiozofii i opowiadając się jednoznacznie za jak najbardziej faktograficznym podejściem do historii zbawienia: „Nie idea zbawienia, lecz właśnie to zbawienie w Chrystusie jest w swoim faktycznym ´wydarzyło się´ treścią chrześcijańskiego przesłania. Wiara chrześcijańska posiada jako swoją treść prawdziwy, zewnętrzny fakt, który może, a nawet musi zostać ustalony w sposób kronikarski, jako fakt, który mógłby być częścią policyjnego sprawozdania: Jezus z Nazaretu, ukrzyżowany pod Poncjuszem Piłatem.” [1]

 

Bóg w historii – biblijny obraz świata

 

Na kartach Pisma Św. konfrontowani jesteśmy z wydarzeniami, które nieustannie ukazują Boże zaangażowanie w świecie i dla świata: Bóg wkracza w historię Narodu Wybranego, wyprowadzając go z Egiptu do Ziemi Obiecanej. Bóg poprzez swoich proroków wpływa na bieg historii, jest jednym z „aktorów” światowej sceny, który manifestuje swoją moc i wolę. W bożonarodzeniowej opowieści w Ewangelii Łukasza relacja o narodzinach Jezusa zaczyna się następująco: „I stało się w owe dni, że wyszedł dekret cesarza Augusta, aby spisano cały świat. Pierwszy ten spis odbył się, gdy Kwiryniusz był namiestnikiem Syrii. Szli więc wszyscy do spisu, każdy do swego miasta.” (Łk 2,1-3)

 

Łukasz, autor trzeciej ewangelii, wyraźnie umieszcza narodziny Jezusa Chrystusa w niezwykle konkretnych ramach historycznych. Bóg decyduje się na zbawienie człowieka w historycznej rzeczywistości. Zbawienie nie dzieje się w mitologicznym wymiarze, nie jest spekulacją filozoficzną, ale w namacalny sposób staje się ciałem, dzieje się w narodzinach Jezusa Chrystusa z Żydówki Mariam. W podobny sposób narodziny Jezusa ukazują malarze, wpisujący często scenę narodzin w zwykłą codzienność: robotnicy ciężko pracują, zarabiając pieniądze na utrzymanie swoich rodzin, dzieci bawią się na podwórku, na bazarze handlarki wykłócają się o korzystną zapłatę, a gdzieś na uboczu w ubogiej stajni (lub jaskini) rodzi się Ktoś, kto odmieni los całego świata.

 

Jednakże w historii chrześcijaństwa pojawiały się ruchy religijne i sekty, które sprzeciwiały się tak bezwzględnemu podejściu do historyczności i wszystkich jej aspektów na rzecz bardziej duchowego, metafizycznego przeżywania religijnych treści. Klasycznym przykładem są tu doketyści, którzy powątpiewali w prawdziwe człowieczeństwo Chrystusa i głosili, że Jezus wydawał się być tylko człowiekiem, że jego ciało było tylko atrapą, ułatwiającą ludziom percepcje boskiego Mesjasza.

 

Także sekty gnostyckie, które przez kilka wieków stanowiły poważne zagrożenie dla chrześcijaństwa, posiadały specyficzne podejście do historii. Najbardziej znany przedstawiciel chrześcijańskiej gnozy, Marcjon z Synopy głosił dualistyczną wizję świata. Marcjon odrzucił całkowicie Stary Testament, argumentując, że Bóg Starego Przymierza jest złym demiurgiem, który odpowiedzialny jest za upadek, grzech oddzielenie się człowieka od prawdziwego, nieznanego boga. Radykalne odrzucenie Boga Starego Testamentu załamało dotychczasowe postrzeganie historii.

 

Gnostycy ukazywali dysonans historyczny, nie dostrzegając kontynuacji Bożego Objawienia od Stworzenia do narodzin Chrystusa – głosili konieczność poznania (intelektualno-rytualnego) Niewidzialnego i Nieznanego, który uwolni uwięzionych w świecie złego demiurga ludzi. Gnostycy wzmacniali nieustanne poczucie lęku i zagrożenia w istniejącym świecie, karmiąc swoich wyznawców idylliczną mitologią, według której wszyscy żyli kiedyś w idealnym stanie, z którego zostali wyrzuceni na skutek konfliktu, jaki miał mieć miejsce wewnątrz samego Boga, z którego powstała cała hierarchia pomniejszych bóstw, bożych eonów, aniołów. Powrót do macierzystego bóstwa odbyć się może tylko poprzez prawdziwe poznanie, wyobcowanie z tego świata w wymiar boskich eonów – głosili gnostycy. Wiedza i poznanie wybawiają, posiadają soteriologiczną funkcję, dzięki której człowiek może porzucić krępujące go ramy historyczności, a więc złego stworzenia.

 

Z herezją gnostyków walczyli tzw. antygnostyczni Ojcowie Kościoła, m.in. Klemens Aleksandrii oraz Ireneusz z Lyonu. Ten ostatni sformułował niezwykle istotny w naszych historycznych rozważaniach wniosek, dotyczący kontynuacji Bożej epifanii w świecie.

 

W swoim dziele Adversus... Ireneusz mówił o sumie, wypełnieniu objawienia w Jezusie Chrystusie, głosząc naukę o tzw. rekapitulacji (łac. recapitulatio, gr. anakephalaiosis). Pojęcie to pojawia się w formie czasownikowej w Nowym Testamencie w Liście do Efezjan 1,10: „Tajemnicę woli swojej, aby z nastaniem pełni czasów wykonać ją i w Chrystusie połączyć w jedną całość wszystko, i to, co jest na niebiosach, i to co jest na ziemi w nim.” Zamiarem Ireneusza było ukazanie prawdy, że Bóg w Jezusie Chrystusie zaczął wszystko od początku, wypełniając to, co było w swoim Synu. Nowe ma swój antytetyczny odpowiednik w Starym i na odwrót. Zatem Bóg jest w Chrystusie Panem Starego i Nowego Przymierza. [2]

 

Bóg Starego Testamentu jest tym samym Bogiem, który pojawia się w bezwarunkowej miłości w Ewangelii o Jezusie Chrystusie. Podważanie kanoniczności Starego Przymierza, niektórych pism apostolskich i ewangelii było jedną z głównych przyczyn stworzenia obowiązującej reguły wiary oraz kanonu Pisma Św. Jedność Boga w perspektywie historycznego doświadczenia podkreśla realność odkupienia wszystkich ludzi. Gnostycy natomiast podkreślali nie tylko konfliktowy charakter między Bogiem stworzenia a nieznanym bogiem, odsuwając w konsekwencji tego realność zbawienia w sferę intelektualnej spekulacji i rytualnych czynności wtajemniczenia.

 

Także Ojcowie Pierwszego Soboru Ekumenicznego w Nicei (325 r.) wyrazili swój sprzeciw wobec gnostyków już w pierwszym artykule Nicejskiego Wyznania Wiary: „Wierzę w jedynego Boga, Ojca Wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi, wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych.” Tym samym jasno stwierdzono, że Bóg Starego Testamentu, Bóg Stworzyciel jest Jedynym Prawdziwym Bogiem, że oprócz Niego nie ma innego. Także w późniejszych potępieniach gnostyzujących sekt manichejczyków sprzeciwiano się rozbijaniu jedności Boga, postrzegania boskości jako areny walki między eonami światła i ciemności.

 

Niebezpieczeństwo herezji gnostycznej zostało przezwyciężone, ale tylko w wymiarze instytucjonalnym. Myśl gnostycka ożywała w błędach katarów, bogomilców, w kabale żydowskiej (luriańskiej), a także w nowożytnej filozofii (Fichte, Heidegger) czy psychologii (Jung).

 

Niezwykle interesującą syntezę filozoficzno-religijną gnozy dokonał Martin Heidegger. Po wewnętrznym rozczarowaniu oficjalną ideologią narodowego socjalizmu Heidegger „wyhodował” sobie swój prywatny narodowy socjalizm, przy czym „wewnętrzną wielkość” tego ruchu utożsamiał z własną filozofią, a Hitlera, którego do niedawna określał mianem wybawcy narodu niemieckiego zaczynał stopniowo postrzegać jako część niewłaściwości (Uneigentlichkeit), bytowania w zapomnieniu (Seinsverlassenheit) od właściwego bytu, upadku w nieokreśloność bezkształtnego Się (das Man).

 

W swoich Przyczynkach do filozofii (Die Beiträge zur Philosophie) Heidegger ukazuje gnostycko-mesjanistyczną wizję historii, w której zdecydowani (die Entschlossenen) będą mogli doświadczyć bliskości Innego Boga, manifestującej się m.in. w nihilistycznej czy wręcz meonicznej przestrzeni właściwego jestestwa.

 

W Przyczynkach możemy zaobserwować Heideggera, który w delirium skomplikowanej terminologii , litanii zsakralizowanych pojęć filozoficznych przenosi się w ekstatyczny stan bytowania. Ek-staza jest dla Heideggera trwaniem i „wystawaniem” w strumieniu bytu, dlatego też w Przyczynkach, które noszą podtytuł Wydarzenie (Das Ereignis) Heidegger próbuje wynaleźć nowy język religii, nowomowę o Innym Bogu. [3] Skonstruowane z szeregu etapów przybycie Innego Boga przeznaczone jest jednak dla niewielu, dla tych unikalnych (für die Wenigen, für die Seltenen), którzy gotowi są nawet na skok w niebyt, egzystencjalne zatracenie, aby odnaleźć istotowość bytu w prawdziwej gnozie.

 

W świetle powyższego historia, podobnie jak w micie gnostycznym, jest wielkim niewidzialnym murem, przez który można się przebić tylko poprzez wydarzenie poznania jestestwa (Dasein). W wywiadzie udzielonym znanemu tygodnikowi Der Spiegel, a opublikowanym dopiero po śmierci filozofa Heidegger mówi: „Filozofia nie będzie mogła spowodować żadnych bezpośrednich zmian w obecnej kondycji świata. Dotyczy to nie tylko filozofii, lecz także każdych ludzkich dociekań i domniemań. Tylko Bóg może nas uratować. Jedyną możliwość ratunku widzę w tym, ażeby w myśleniu i twórczości pisarskiej stworzyć warunki na objawienie Boga lub też na jego nieobecność w upadku, a wszystko po to, abyśmy, mówiąc wulgarnie, nie zdechli, lecz zginęli w obliczu nieobecnego Boga.” [4]

 

Historia jako eschatologia

 

Heterodoksyjne teorie nad znaczeniem historii są mocno zróżnicowane. Nie sposób w tak krótkim tekście opisać wszystkie aspekty historiozofii, będącej pod wpływem chrześcijaństwa, a mimo to godzącej w jego fundamentalne prawdy. Warto jednak w ujęciu historii skierować uwagę na treść Jezusowego zwiastowania w wymiarze eschatologicznym.

 

Chrystus głosił przybliżenie się Królestwa Bożego (por. Łk 17,20-37). Jednakże to Królestwo Jezus widział nie tylko jako wypełnienie się historii, kiedy przyjdzie on ponownie na ziemię, by sądzić żywych i umarłych [5], lecz także widział je już teraz, w zwiastowaniu Ewangelii. Innymi słowy: Królestwo Boże posiada wymiar eschatologiczny jako obietnicy wypełnienia historii, ale także wypełniony w wydarzeniu Jezusa Chrystusa, który antycypuje to, co ma nadejść. Urzeczywistnia na ziemi pośród ludzi to, co w całej pełni (pleroma) odnajdą w Królestwie Ojca.

 

Późniejsza teologia chrześcijańska zaczęła się dopatrywać w sakramentach: Chrzcie św., a nade wszystko w Eucharystii dziejową przestrzeń zbawienia doświadczaną tu i teraz. Przepełniające świętym lękiem napięcie między „już teraz” a „jeszcze nie” wyrażało i nadal wyraża dynamikę wiary chrześcijańskiej, a co za tym idzie chrześcijańskie spojrzenie na historię.

 

Dariusz P. Bruncz

 

Przypisy:

[1] Brunner, Emil: Der Mensch im Widerspruch, 4. wyd., Zürich/Stuttgart, S. 430.

[2] Brox, Norbert: Offenbarung, Gnosis und gnostischer Mythos bei Irenäus von Lyon, Salzburg/München 1966, S. 186.

[3] Por. Safranski, Rüdiger: Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit, Frankfurt am Main 2001, S. 345. W Przyczynkach Heidegger pisze: „W istocie prawdy wydarzenia decyduje i gruntuje się jednocześnie wszystko Prawdziwe, bytowanie staje się będącym, a nie będące kieruje się w pozór Bytu (Seyn). To oddalenie jest wpierw najdalszą i pierwotną dla nas bliskością Boga, ale także nędzą (Not) opuszczenia bytu (Seinsverlassenheit), zakrytą przez brak nędzy, potwierdzającą się przez unikanie refleksji. W istotowości prawdy bytu (Seyn), w wydarzeniu jako wydarzeniu, ukrywa się ostatni Bóg.” W: Heidegger, Martin: Die Beiträge zur Philosophie, Band 65, 2. Auflage, Frankfurt am Main 1994, S. 24.

[4] Heidegger, Martin: Spiegel – Gespräch vom 23. September 1966, Der Spiegel, 30. Jahrgang, Nr. 23, 31. Mai 1976. W: Martin Heidegger im Gespräch, red. Günther Neske, Emil Kettering, Tübingen 1988, S. 99-100.

[5] Zob. Greeven, Heinrich: Kirche und Parusie Christi. W: Kerygma und Dogma, 10 Jahrgang (1964), S. 113-135.

0 komentarzy



http://www.magazyn.ekumenizm.pl/article.php?story=20031207221030250