Magazyn Teologiczny Semper Reformanda
* ECCLESIA * SEMPER * REFORMANDA * EST *

 Tematy Magazynu SR  
Biblia
Dokumenty
Teologia
Katolicyzm
Prawosławie
Protestantyzm
Historia Kościoła
Ekumenizm
Debaty o Kościele
Duchowość
Komentarze do Psalmów
Religia - judaizm
Religia - islam
Kościół a nowe idee
Religia i kultura
Kościół w świecie
Kościół zwiastowania

 Menu Użytkownika  
Login:

Hasło:

Nie masz konta?
Zarejestruj się
(podajesz TYLKO login i adres e-mail)


 Krzyż albo koło, czyli moja teologia religii
 Autor:  Jacek Konarski   
 Data:  07.11.2003 00:53
 Przeczytane:  7798 razy  
Co kryje się pod tym tytułem? Niech odpowiedzią na to pytanie będzie krótkie wprowadzenie do niniejszego artykułu. Zacznę od końca. Czym jest teologia religii? Najkrócej - oceną pozostałych religii z perspektywy tej, którą wyznaje oceniający. Teologia religii ma zatem charakter konfesyjny i koncentruje się przede wszystkim na pytaniu o soteryczną wartość innych religii. Chrześcijanie wierzą, że Bóg "pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał samego siebie na okup za wszystkich jako świadectwo we właściwym czasie" (1 Tm 2, 4-6).

Wynika z tego, że chrześcijańska teologia religii musi pogodzić ze sobą dwa aksjomaty: powszechną wolę zbawczą Boga z jednej strony oraz prawdę o jedynym pośredniku między Bogiem a ludźmi, Jezusie Chrystusie z drugiej. Współczesna teologia religii pyta przede wszystkim o znaczenie religii niechrześcijańskich jako pewnych instytucji i struktur w zamyśle Boga.

Nie chcę w tym miejscu utrzymywać, że to co powiem, będzie chrześcijańską, czy - bardziej konkretnie - katolicką teologią religii, a mogłoby tak być, ponieważ identyfikuję się z Kościołem katolickim. Będzie to jednak "moja" teologia religii, ponieważ pragnę w pełni podjąć odpowiedzialność za to co myślę i piszę, nie zrzucając jej na Kościół. Jest też drugi powód, który skłania mnie do wyrażenia wyłącznie "mojego" stanowiska: to kwestia proporcji. Jest to temat na książkę, nie zaś na artykuł (1). Dzięki zaś temu, że jest to "moja" teologia religii, mogę nie troszczyć się o wspomniane proporcje, wyrażając jedynie to, co jest mi znane i co dla mnie ma znaczenie.

Posłużę się oczywiście cytatami - dłuższymi i krótszymi - ale tylko po to, żeby z ich pomocą wyrazić własne myśli. Mógłbym je oczywiście sparafrazować lub streścić, po co jednak wyważać już otwarte - tak pod względem treści, jak i formy - drzwi? Główne role w przedstawieniu "mojej teologii religii" odegrają spostrzeżenia takich osób jak: Y. Raguin, R. Guardini, D. de Rougemont i D. T. Suzuki. Nie braknie też słów innych autorów, a to tylko dlatego, że dużo wcześniej ode mnie i bardzo precyzyjnie wypowiedzieli oni "moje" obecne przekonania.

Wreszcie ostatnie wyjaśnienie: "krzyż albo koło". Nie ukrywam, że inspiracją do przemyśleń, zawartych w niniejszym tekście, była krytyka moich dwóch artykułów, zamieszczonych na stronach Magazynu SR. Były to Krzyż i koło oraz Kim jest Satya Sai Baba? Krytyką została również objęta Redakcja z racji jej współodpowiedzialności za ujawnienie tych tekstów przed światem. W niniejszym artykule podejmę te same problemy, lecz pewnie w nieco inny sposób. Moich krytyków zapewniam o wdzięczności za inspirację do przemyśleń i... zapraszam do lektury.

Teologia religii

Zasadniczo wyróżnia się trzy nurty w chrześcijańskiej teologii religii. Wydaje mi się jednak - a postaram się to uzasadnić - że zaproponowanie czterech ujęć pozwoli lepiej zrozumieć to delikatne zagadnienie. Na pierwszym miejscu wymienia się zazwyczaj model ekskluzywistyczny. Podejście tego rodzaju przyjmuje za punkt wyjścia dosłowne rozumienie starożytnej formuły, zgodnie z którą "poza Kościołem nie ma zbawienia". Przedstawiciele tego nurtu uważają, że prawomocne poznanie Boga dostępne jest tylko dzięki chrześcijańskiemu objawieniu w osobie Jezusa Chrystusa, zaś inne religie są wyrazem pychy człowieka i nie zawierają objawienia. Zapewne krytycy moich ostatnich artykułów identyfikują mnie z tym nurtem, sam jednak utożsamiam się z innym, lecz o tym za chwilę.

Istotę tego podejścia bardzo precyzyjnie ujmuje Ernst Feil (2). Pisze on: "Ten, kto reprezentuje ową ekskluzywną chrystologię, z góry naraża się także na zarzut nietolerancji, gdyż rości sobie pretensje do wyłącznego posiadania prawdy, a poza tym nie jest zdolny do podjęcia żadnego dialogu, bo przecież o czym miałby poważnie dyskutować, jeśli posiada prawdę, a co za tym idzie, jego partner żyje w nieprawdzie" (s. 63).

Istnieje jednak inna możliwość. Dana religia - w tym wypadku chrześcijańska - nie musi izolować się od innych. Nie musi, bo nie może. A nie może, ponieważ prawda innych religii zawiera się w tej, którą głosi chrześcijaństwo. Tak by w "czystej postaci" mógł wyglądać model inkluzywistyczny. Reprezentuje go wedantyczny hinduizm, a także - na swój sposób - Satya Sai Baba. "Inkluzywizm - pisze Ernst Feil - utrzymuje, iż istnieje prawda, którą realizuje droga własnej religii, prowadząc do prawdy ostatecznej, lecz także inne drogi zawierają prawdę; zatem wobec występowania w nich zasadniczych prawd prowadzących do iluminacji wysokiej moralności, drogi te nie przekreślają ostatecznie (wiecznego) zbawienia. Szczególnie Karl Rahner uchodzi obecnie za przedstawiciela tego poglądu" (s. 63). R. Panikkar (3) zauważa, że postawa ta "przedstawia także groźbę pychy, ponieważ to tylko my mamy przywilej wszechobejmującego widzenia i tolerancyjnego stanowiska i jedynie my przydzielamy innym miejsce, jakie muszą zająć w świecie. (...) Ostatecznie przypisujemy sobie posiadanie pełniejszej prawdy w porównaniu z wszystkimi innymi, którzy mają tylko cząstkowe i względne prawdy" (s. 20).

Próby przełamania tego impasu podjęła się teologia pluralistyczna, którą pozwolę sobie określić modelem relatywistycznym. Przedstawiciele tego nurtu uznają, że inne religie są całkowicie równorzędne wobec chrześcijaństwa, zaś Jezus Chrystus jest tylko jednym z wielu wybitnych przedstawicieli w historii religii. Nurt relatywistyczny wpisany jest w model teocentryczny, kładący nacisk na objawianie się i zbawcze udzielanie Boga w każdej religii. Obecnie najbardziej znanym przedstawicielem tego nurtu jest anglikański teolog mieszkający w USA, John Hick (na zdj.). "Według zasady - wyjaśnia Ernst Feil - iż wszędzie możliwe jest tylko poszukiwanie prawdy, a nie jej posiadanie, ludzie mogą najwyżej stwierdzić, że zarówno oni sami, jak też inni mogą się znajdować na różnych etapach drogi, lecz nikt nie dotarł jeszcze do celu.

Zatem wszyscy, którzy szukają prawdy, winni przystąpić do dialogu, bez warunków wstępnych, wolnego od jakiegokolwiek roszczenia prawdy dla własnego stanowiska, by w ten sposób wspierać i przyspieszać wspólne odnajdywanie prawdy" (s. 63). Tego modelu również nie można bezkrytycznie zaakceptować: "Biorąc pod uwagę główne prawdy chrześcijańskiego objawienia niełatwo zrezygnować z pytania o prawdę, podobnie jak przedstawicielowi innej kultury i przekonań nie można zaproponować, czy zgoła zażądać postawienia pod znakiem zapytania własnego stanowiska celem otwarcia się na przyjęcie dialogu" (E. Feil, s. 69).

Skoro żadne spośród tych ujęć nie jest zadowalające, to w jaki sposób najlepiej określić tę "właściwą" postawę? W tym miejscu pozwolę sobie zaprezentować model ekumeniczny, nadając słowu "ekumenizm" przyjęte na użytek tego artykułu znaczenie. Pojęciem tym bowiem określa się zasadniczo ruch, zmierzający do przywrócenia jedności w podzielonym chrześcijaństwie, czy też dialog pomiędzy różnymi wyznaniami chrześcijańskimi. W tym miejscu pozwolę sobie użyć tego pojęcia w kontekście jak najszerszym, a zarazem jak najprostszym, nawiązując do jego źródłowego znaczenia.

"W starożytnej Grecji - przypomina R. Panikkar - termin oikumene dotyczył zarządzania gospodarstwem domowym. Z czasem wyraz ten oznaczał również świat, ale nadal w dość wąskim zakresie..." (s. 39). W tym krótkim opisie najważniejsze są dwa słowa: "dom" i "świat". Czym więc jest dla mnie - i tylko w kontekście tego artykułu - ekumenizm? Najkrócej: poszukiwaniem domu w świecie. Mam oczywiście na myśli "religijny" dom w świecie innych religii. Tak więc zasadnicze pytanie ekumeniczne mogłoby brzmieć: czy i na ile doktryna innych religii może być moim domem? Albo z innego punktu widzenia: czy dla wyznawców innych religii te właśnie religie stanowią dom, który daje im prawdziwe schronienie? Ostatecznie chodzi tu o "dom Ojca", w którym jest "wiele mieszkań". "Schronieniem" jest oczywiście zbawienie.

Myślenie ekumeniczne będzie zatem dążyło do rozstrzygnięcia, czy konkretne "miejsca religijne" (modlitwy, rytuały, wierzenia wyznawców innych religii) są jednocześnie "miejscami teologicznymi" z chrześcijańskiego punktu widzenia. Zadaniem tak rozumianej refleksji ekumenicznej jest więc rozstrzyganie tego, co może być domem (w pozachrześcijańskich nurtach religijnych), a co nim na pewno nie jest. W związku z tym rzetelna refleksja ekumeniczna - obecna w Kościele od samego początku - wypowiada się zarazem w języku afirmacji, jak również negacji. Przykładem takiego podejścia są słowa św. Justyna:

"Ci wszyscy ludzie, który wiedli życie zgodne z Logosem, czyli naprawdę rozumne, zawsze byli w gruncie rzeczy chrześcijanami, chociażby nawet uchodzili za ateuszów, jak na przykład spośród Greków Sokrates, Heraklit, czy im podobni, spośród barbarzyńców zaś Abraham, Ananiasz, Azariasz, Mizael, Eliasz oraz wielu innych, których czynów i imion wyliczać nie mam teraz czasu. Jak zaś chrześcijanami, niezłomnymi i niewzruszonymi, byli i są wszyscy, którzy żyją zgodnie z Logosem-rozumem, tak też na odwrót, ci wszyscy, którzy kiedykolwiek lekceważyli sobie Logos, nierozumnie żyjąc, zawsze byli ludźmi złymi, wrogami Chrystusa i mordercami zwolenników Logosu" (4).

Ekumenizm

We współczesnej literaturze teologicznej nie brak głęboko ekumenicznych interpretacji religii niechrześcijańskich. W tym miejscu pozwolę sobie zaprezentować fragmenty artykułu profesora filozofii buddyjskiej i religii niechrześcijańskich, Y. Raguina SJ (5), które w pełni wypowiadają moje ekumeniczne credo:

"Do istoty każdej religii - pisze wspomniany autor - należy ukazanie pewnej drogi zbawienia. Przez zbawienie rozumie się zwykle wyzwolenie z aktualnej sytuacji, którą uznaje się za przejściową, niedoskonałą i najczęściej nieszczęśliwą. Dla chrześcijan zbawienie jest wyzwoleniem z grzechu i dostępem do życia wiecznego w Chrystusie i przez zjednoczenie z Chrystusem. Chrześcijaństwo kładzie duży nacisk na grzeszność człowieka, jeszcze większy jednak nacisk kładzie na moc zbawczą Odkupiciela Jezusa Chrystusa.

Jednak w innych religiach, jak np. w buddyzmie, nie istnieje zbawiciel we właściwym znaczeniu. Tym, który powoduje zbawienie, jest tutaj sam człowiek. Buddyzm zamiast mówić o grzechu mówi o karma, tzn. o nagrodzie za czyn, który wciąga człowieka w nieskończony ruch (powrót) śmierci i odrodzenia, aż w końcu osiągnie on stan nirwany: tu jest ostateczne wybawienie. Zbawienie jest tu ustawicznym błogosławionym stanem wyzwolenia z prawa karmy. Tak przedstawia się podstawa buddyjskiej nauki o zbawieniu".

(...)

"Chcąc zrozumieć i zinterpretować plan Boga, należy rozważyć historię ludzkości. Tu zaś dwa fakty wydają się mieć największe znaczenie: po pierwsze, ludzkość zawsze szukała pewnej drogi zbawienia. W ten sposób powstały wszystkie religie i wszystkie normy moralne; po drugie, Chrystus wkroczył w historię ludzkości późno bądź względnie późno. A to ma oznaczać, iż zbawienie w Chrystusie zostało dane ludzkości jako całkowity dar. Przyjście Chrystusa jest więc konieczne dla zbawienia całej ludzkości, nie oznacza to jednak, że każda istota ludzka - aby być odkupiona - musi znać Chrystusa i uznać Go za Zbawiciela. Jeżeli taki jest sens 'późnego' przyjścia Chrystusa na świat i jeśli Bóg chce, aby wszyscy ludzie zostali zbawieni, to wolno z tego wnioskować, iż każdemu człowiekowi od dawna zaofiarowane zostało zbawienie w jego religii" (s. 16).

(...)

"Teologiczna wartość religii leży w ich zdolności uprzystępnienia nam poznania Boga i w możliwości wyrażenia Jego Tajemnicy. Najjaskrawszym przykładem jest tutaj buddyzm, który pozytywnie odrzuca każde pojęcie Boga. Należy jednak spróbować zrozumieć tę zasadniczą postawę buddyzmu. Budda chciał się przeciwstawić postawie Brahmy, która ukierunkowana była całkowicie na 'moce z góry'. Budda chciał doprowadzić człowieka do świadomości całkowitej osobistej odpowiedzialności w prawie karma. Poza tym buddyzm uznaje egzystencję Absolutu, nawet jeśli nie przyjmuje żadnego pojęcia Boga. W tym też kierunku należy spoglądać, jeśli się chce zrozumieć znaczenie zbawienia w tej religii. Zbawienie jest tutaj faktycznie widziane jako eksperymentalne urzeczywistnienie osobistej tożsamości z Absolutem. Wprawdzie rozróżnienie między człowiekiem a Absolutem zanika w momencie urzeczywistnienia zbawienia, to jednak w drodze, która prowadzi do skonkretyzowania tej tożsamości, rozróżnienie to jest brane pod uwagę.

Bezsprzecznie wszystkie religie posiadają mniej lub bardziej wyraźnie rozpracowaną teologię. Niektóre mówią więcej o Bogu, niż mogą to uczynić inne. Byłoby więc nieobiektywnie sądzić, że wszystkie religie mają tę samą zdolność 'objawienia' Tajemnicy Boga. Skoro nie wszystkie osoby i grupy posiadają tę samą zdolność przeżycia Boga i wyrażania tego przeżycia, to tak samo jest także z religiami. My twierdzimy tutaj jednak, że Chrystus dał nam takie objawienie Tajemnicy Boga, jakiego jeszcze przedtem nie było. Nie zaprzestał też mówić o tym swoim przeciwnikom i uczniom. On ofiarowuje się podwójnie: na drodze wyraźnego (explicite) Objawienia Izraelowi i na drodze mniej wyraźnego objawienia całej ludzkości. On przyszedł po to, by ludzie mieli życie w pełni. I jeśli nawet inne religie nie otrzymały łaski objawienia wyraźnego, które dokonało się w Jezusie Chrystusie, Słowie, które stało się Człowiekiem, to pozostaje przecież jeszcze objawienie, które dokonuje się w sercu każdego człowieka przez Słowo Boże. Wcielenie nadało objawieniu szczególnej modalności, ale niczego nie zniszczyło. Bóg działa nawet wtedy, kiedy coś anuluje. Do wszystkiego, co wydarzyło się poza światem chrześcijańskim - przed Wcieleniem i teraz - można zastosować słowa Chrystusa: 'Nie sądźcie, że przyszedłem znieść Prawo albo Proroków. Nie przyszedłem znieść, ale wypełnić' (Mt 5, 17) (s. 17-18)".

(...)

"Powstaje teraz konkretne pytanie o wartość zbawczą wielkich religii świata dla ich wyznawców. Pytanie to stawiane bywa nieraz w bardzo prozaiczny sposób: 'Czy niechrześcijanie zostaną zbawieni ze względu na swoją religię czy też pomimo swojej religii?' Należy jednak na początku wyraźnie powiedzieć, że nikt nie zostaje zbawiony 'przez' swoją religię. Religia jest jedynie miejscem i ramą, w których działa pełna tajemnicy łaska lub lepiej, w których działają ludzkie i boskie moce jednocześnie... Konsekwentnie zaś winniśmy odgraniczyć dokładnie moce, które działają od sposobu i rodzaju, w jaki my je używamy, wyobrażamy sobie i ujmujemy w pewną teologiczną doktrynę. Moce, które tutaj działają, wymykają się dynamice życia ludzkiego, które szuka własnego dopełnienia i ukierunkowane jest całkowicie na ostateczny rozwój w lepszym świecie. Jest to istotny punkt i gdy cała nadbudowa zniknie, tylko on pozostanie.

Mamy więc przed sobą życie w głębi, które odpowiedzialne jest za to, kim jestem, oraz życie Boże, które ofiarowane mi zostało jednocześnie w mojej własnej naturze i w Jezusie Chrystusie. Ludzie próbowali ogarnąć to Boskie życie, a ponieważ odczuli jego działanie w sobie, nadali mu pewne oblicze, formę, strukturę. Tak powstały religie z całym aparatem nauki, teologii, liturgii itd. Ostatecznie więc te same moce działają we wszystkich religiach. Działają one jednak - jak sądzę - z większą lub mniejszą intensywnością. Jeśli kierujemy się Słowami Chrystusa, wówczas staje się jasne, iż w wierze w Chrystusa mamy dostęp do ściślejszego udziału w tej sile życiowej, o której On ciągle mówi" (s. 18-19).

(...)

"Żadna religia nie jest sama z siebie ostateczną przyczyną zbawienia. Tym, co sprawia zbawienie każdego, jest przyjęcie łaski Bożej, która działa w każdej religii lub lepiej w każdym wierzącym. Jeśli można powiedzieć, że każda religia jest konkretnie środkiem zbawienia, to pozostaje ostatecznie jeszcze Słowo Boże, Odkupiciel ludzkości. Tym samym jednak nie zostało powiedziane, iż wszystkie religie posiadają tę samą obiektywną zdolność doprowadzenia nas do kontaktu z łaską Bożą. Faktycznie nie wszystkie religie ofiarowują swoim wiernym te same możliwości spotkania z Boskością. Należy w tym względzie pozostać realistą. Nie należy też chcieć zredukować wszystkiego do tej samej płaszczyzny i tej samej skali. Skoro Chrystus mówi, że jest Drogą, Prawdą i Życiem, to możemy z tego wnioskować, iż mamy w Nim głębszy, bardziej bezpośredni i realny dostęp do Boga, niż gdybyśmy naśladowali jakiegoś mistrza, który pokazuje nam tylko drogę. I właśnie w tym względzie Chrystus daje nam niepowtarzalne świadectwo: przez swój stosunek do Ojca. Na tej niepowtarzalności Osoby i Orędzia bazują też chrześcijańskie roszczenia: były to roszczenia Chrystusa, zanim stały się roszczeniami Kościoła. Chcemy przez to powiedzieć, że Słowo Wcielone ofiarowuje nam w swojej Osobie, w chrześcijaństwie bardziej konkretną, bardziej wyraźną i bogatszą drogę zbawienia od tej, którą ofiarowuje człowiekowi w innych religiach. Byłoby trudno inaczej interpretować tajemnicę Wcielenia i Kościoła. Roszczenia te mogą wydawać się przesadzone. Jednakże jeśli Chrystus jest rzeczywiście tym, za kogo się uważa - mianowicie niepowtarzalnym i osobowym objawieniem Ojca - to należy przyjąć wynikające z tego konsekwencje" (s. 19-20).

Lecz czy takie podejście do innych religii nie osłabia naszej motywacji do ewangelizacji? Jeśli tak jest - można by zapytać - jeśli wszyscy ludzie mogą zostać zbawieni, jeśli łaska działa w sercu ludzkiej natury, to po co jeszcze ewangelizować? Raguin odpowiada:

"Musimy być przekonani jak Chrystus, że przynosi On coś nowego, i to bardzo nowego. W Nim mamy głębszy dostęp do życia Bożego, przez Niego znamy sprawy, które tylko On mógł nam powiedzieć o Bogu, ponieważ On jest z Boga i sam jest Bogiem. W tej pełni, w tym nadmiarze obdarowania tkwi wytłumaczenie ewangelizacji. Ewangelizacja ma udział w rozwoju objawienia. To jest przecież przepowiadanie tajemnicy, która ukryta była w Bogu i o której mówi św. Paweł w liście do Efezjan (3, 1-13) i do Kolosan (1, 24-29)" (s. 21).

I jeszcze jedna fundamentalna kwestia - pokora:

"Fakt, że znamy Chrystusa - kończy swą refleksję Y. Raguin - nie upoważnia nas do twierdzenia czy wierzenia, iż osiągnęliśmy już cel. Jesteśmy w drodze z Chrystusem. Jednakże Chrystus pozostaje dla nas zawsze Tajemnicą. W tej pokornej postawie, którą możemy dzielić z wiernymi wszystkich religii, przepowiadamy Ewangelię i ufamy, że pewnego dnia, który zna tylko Bóg, wszyscy rozpoznamy w Jezusie z Nazaretu Słowo Boże, które od dawna jest obecne i działa w sercu każdego człowieka i w każdej religii" (s. 22).

Autentyczna ewangelizacja nie jest demonstracją wyższości chrześcijaństwa nad innym formami religii, lecz prezentacją jego piękna.

***

Rozwijana "duchu i prawdzie" refleksja ekumeniczna wyraża się zarówno w dialogu, jak i konfrontacji. Dialog rodzi się wtedy, gdy pragniemy dzielić się owocami naszej ekumenicznej refleksji z wyznawcami innych religii, a zarazem jesteśmy otwarci na ich spostrzeżenia. Modelowym przykładem takiej postawy jest intelektualno-duchowe spotkanie T. Mertona z D. T. Suzukim. Są oni autorami cyklu felietonów, objętych wspólnym tytułem Mądrość pustki (6).

Wprowadzając nas do lektury tekstu D. T. Suzukiego, T. Merton zauważa:

"Jednak we wspomnianym eseju najbardziej fascynujące jest to, że pojęcia zaczerpnięte z zen, takiej jak "pustka" i "różnicowanie", zostały poddane ewaluacji w kategoriach biblijnej opowieści o upadku Adama. Dr Suzuki stawia znak równości między "Wiedzą" i "Niewiedzą", zaś prawdziwą Mądrość identyfikuje z Niewinnością, pustką, lub "Takością". Dokładnie takie samo podejście obrali pierwsi Ojcowie Kościoła. Oczywiście zachodzą ty pewne istotne różnice, jednak podobieństwa przeważają zdecydowanie nad różnicami" (s. 142-143).

A oto słowa samego D. T. Suzukiego:

"Judeochrześcijańska idea niewinności stanowi moralną interpretację sformułowanej na gruncie buddyzmu metafizycznej doktryny pustki, podczas gdy judeochrześcijańska idea wiedzy odpowiada na poziomie epistemologicznym buddyjskiemu pojęciu niewiedzy, chociaż pozornie niewiedza stanowi przeciwieństwo wiedzy" (s. 146).

W swych analizach D. T. Suzuki nawiązywał także do "ubóstwa" w rozumieniu Mistrza Eckharta:

"Ubóstwu odpowiada na płaszczyźnie metafizycznej pustka, zaś na płaszczyźnie psychologicznej brak egoizmu i niewinność. Życie, jakie wiódł człowiek w ogrodzie Eden, symbolizuje niewinność" (s. 158).

Te krótkie fragmenty ukazują wyraźnie, że język dialogu rodzi się wtedy, gdy zaczynamy mówić "to znaczy to, a to znaczy tamto". W takim właśnie duchu napisali swoje eseje wspomniani uczestnicy chrześcijańsko-buddyjskiego dialogu. O ile jednak poprzez dialog wychodzimy niejako "na zewnątrz", wskazując na to, co ma charakter chrześcijański w innych tradycjach religijnych, to konfrontacja jest drogą definiowania naszej odrębności (apologia). Kierujemy wtedy naszą uwagę niejako "do wewnątrz", akcentując fundamentalne wartości własnej tradycji, które ją odróżniają od pozostałych. Obydwie postawy są jednakowo ważne. Dialog - w życiu tego, kto kocha - jest nieunikniony choćby z tego powodu, że żyjemy w świecie, w którym obok siebie współistnieją wyznawcy różnych religii. Może się okazać, że abym mógł uczynić coś dobrego, będę musiał współpracować z innym chrześcijaninem, a może nawet z hinduistą czy buddystą. Może nawet sytuacja życiowa doprowadzić nas do wspólnej modlitwy. Wszystko to jest możliwe, a nawet pożądane.

Wyobraźmy więc sobie, że tak właśnie w moim życiu jest: wraz ze swą rodziną uczestniczę w różnych ekumenicznych przedsięwzięciach. Z wyznawcami innych religii - których bardzo szanujemy - współpracujemy na różnych płaszczyznach. Wspólnie służymy bliźnim, wspólnie nawet się modlimy: w milczeniu - które nas łączy - kierujemy nasze słowa do Boga - którego pojmowanie nas dzieli. Ponieważ jednak jesteśmy chrześcijanami, jest coś, czym się od innych - z konieczności i w pokorze - odróżniamy. Ten fakt z pewnością zauważy kiedyś mój syn. I co powiem, gdy syn mnie zapyta: "Tato, dlaczego oprócz tych modlitw, które przeżywamy z naszymi braćmi, chodzimy także na Mszę świętą, na którą oni nie chodzą? Dlaczego nie zawsze postępujemy tak, jak inni?" W ten sposób stanie przede mną wyzwanie, które przewidział autor Księgi Wyjścia: "Gdy cię syn zapyta w przyszłości: Co to oznacza? - odpowiesz mu: Pan ręką mocną wywiódł nas z Egiptu, z domu niewoli" (Wj 13, 14). "W tym dniu będziesz opowiadał synowi swemu: Dzieje się tak ze względu na to, co uczynił Pan dla mnie w czasie wyjścia z Egiptu" (tamże, w. 8). Te dwa wersety z Księgi Wyjścia korespondują ze słowami św. Piotra: "Pana zaś Chrystusa miejcie w sercach za Świętego i bądźcie zawsze gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się od was uzasadnienia tej nadziei, która w was jest" (1 P 3, 15).

I w tym momencie ujawni się apologetyczny wymiar mojej ekumenicznej postawy. Gdy zacznę synowi tłumaczyć, dlaczego oprócz tego, co przeżywamy z innymi ludźmi poszukującymi Boga czy zbawienia, zachowujemy pewne odrębne praktyki, będę musiał dotknąć różnic między nami. Pominięcie ich byłoby rezygnacją z prawdy. Tak to właśnie wygląda. Postawa apologetyczna ujawnia się nie tylko w życiu chrześcijan, stanowi bowiem konieczny wymiar świadomego przeżywania własnej tradycji religijnej. Dla zilustrowania tego faktu pozwolę sobie zaprezentować treści, jakie przekazuje "swemu synowi" ojciec, który idzie drogą Buddy. Będą to refleksje przywoływanego już przeze mnie D. T. Suzukiego. Nie unikał on konfrontacji z chrześcijaństwem. Słowa, które przytoczę, można znaleźć w jego książce Wprowadzenie do buddyzmu zen (7). Poniższe słowa pochodzą z pierwszego wydania tej książki (s. 173-174), a ponieważ nie mam teraz do niej dostępu, więc przytaczam je z notatek, w których pozwoliłem sobie zastąpić biblijne słowa w przekładzie J. Wujka tłumaczeniem z Biblii Tysiąclecia. Oto słowa buddyjskiego myśliciela:

"Chrystus rzekł kiedyś: 'Kiedy zaś ty dajesz jałmużnę, niech nie wie lewa twoja ręka, co czyni prawa, aby twoja jałmużna pozostała w ukryciu'. To jest właśnie owa 'tajemna cnota' buddyzmu. Ale gdy dalsze słowa brzmią: 'A Ojciec twój, który widzi w ukryciu, odda tobie' - wówczas dostrzegamy jak bardzo buddyzm i chrześcijaństwo różnią się między sobą. Dopóki poświęcamy choć jedną myśl komukolwiek, Bogu, diabłu albo temu, że nasze uczynki są znane i zostaną nagrodzone, Zen powie: 'Nie należysz jeszcze do naszego grona'. Uczynki, które płyną z takich myśli, pozostawiają 'ślady' i 'cienie'. Jeśli twoje poczynania śledzi jakiś duch, może on w mgnieniu oka cię pochwycić i zdać z nich rachunek. O niczym takim Zen nie chce słyszeć. Na doskonałej szacie nie widać szwów, ani po jednej, ani po drugiej stronie. Stanowi ona jedną całość i nikt nie jest w stanie wskazać, gdzie ją zszyto, ani orzec, w jaki sposób ją utkano. Jednym słowem w Zenie nie może pozostać nic z próżności i samouwielbienia, nawet po spełnieniu dobrego uczynku, nie mówiąc już o myśli o nagrodzie, nawet gdyby miał jej udzielić Bóg".

Przepisałem kiedyś te słowa, żeby podjąć rzucone wyzwanie. Pominę moje niegdysiejsze refleksje, które miały dowieść, że chrześcijaństwo nie ustępuje buddyzmowi w jego bezinteresowności, bowiem w tym miejscu staram się jedynie dowieść, że zarówno chrześcijaństwo, jak i buddyzm posługują się językiem nie tylko dialogu, lecz i apologii. Nietrudno bowiem znaleźć jeszcze inne apologetyczne wypowiedzi prowadzącego dialog z chrześcijaństwem japońskiego myśliciela. Według niego chrześcijaństwo i buddyzm to dwa systemy intelektualno-duchowe, pomiędzy którymi nie ma doktrynalnego pomostu. W zdaniu wprowadzającym do artykułu Ukrzyżowanie a oświecenie (8) buddyjski myśliciel mówi nawet nie tyle o różnicach, lecz wręcz o "przepaści" pomiędzy chrześcijaństwem i buddyzmem, pomiędzy Zachodem i Wschodem: "Ilekroć widzę rozpiętą na krzyżu postać Chrystusa, nieodparcie nasuwa mi się myśl o przepaści dzielącej chrześcijaństwo od buddyzmu. Przepaść ta jest symbolem różnic dzielących Wschód od Zachodu" (s. 26). Zapewne nie byłoby tej przepaści, gdyby nie było zasadniczej różnicy w rozumieniu człowieka, a konkretnie w rozumieniu naszego ja.

Istoty tego problemu dotyka Suzuki na początku swoich rozważań: "Na Zachodzie indywidualne ego przejawia się bardzo silnie. Wschód nie zna ego. Ego nie istnieje, a jako nieistniejące nie może być ukrzyżowane" (s. 26). O co więc ostatecznie chodzi? O to, że ego można rozumieć na dwa różne sposoby, z tego zaś wynikają dalsze ważne kwestie: "Sposób myślenia Wschodu odnosi wszystkie rzeczy do ego transcendentalnego - jakkolwiek nie zawsze świadomie i analitycznie - i widzi je ostatecznie zredukowane do niego, podczas gdy Zachód przywiązuje się do ego relatywnego i od niego wychodzi" (s. 28).

Istotne znaczenie ma podejście Wschodu i Zachodu do kwestii cielesności i duchowości:

"W pewnym sensie umysł wschodni nie jest skłonny do ucieleśniania rzeczy. Ego relatywne jest spokojnie i bez zbytniego zamieszania wchłaniane przez ego transcendentalne. -Dlatego widzimy Buddę spoczywającego w nirwanie pod drzewami Sala, opłakiwanego nie tylko przez uczniów, lecz przez wszystkie istoty, zarówno przez ludzi, jak i przez inne stworzenia, czujące i nie czujące. Wobec tego, że nie ma tu od początku substancji ego, nie istnieje potrzeba krzyżowania" (s. 28).

Suzuki zgadza się, że ukrzyżowanie pociąga za sobą zmartwychwstanie. Jeżeli ukrzyżowane zostało ciało, to również ono zmartwychwstanie. Tak więc zmartwychwstanie nie uwalnia nas od "zapachu ciała". Wynika z tego, że dla Suzukiego (i tego nurtu myślowego, którego jest reprezentantem) to, co wartościowe, zaczyna się w miejscu zerwania kontaktu z ciałem:

"W buddyzmie potrzebne jest oświecenie, nie ukrzyżowanie ani zmartwychwstanie. Zmartwychwstanie jest wystarczająco dramatyczne i ludzkie, ale jest w nim zapach ciała. W oświeceniu jest niebiańskość i prawdziwy sens transcendencji. Rzeczy ziemskie przechodzą odnowienie i odświeżającą transformację. Nowe słońce wschodzi nad horyzontem i cały wszechświat zostaje objawiony" (s. 28).

"Ukrzyżowanie nie ma żadnego znaczenia, jeśli nie następuje po nim zmartwychwstanie. Ale brud ziemi ciąży na nim, choć zmartwychwstały wstępuje do nieba. Jest to różne od oświecenia, gdyż ono natychmiast przekształca samą ziemię w Ziemię Nieskalaną. Nie musisz wstępować do nieba i czekać, aż nastąpi ta transformacja" (s. 29).

Fundamentalną kwestią jest zawsze doświadczenie i próba przezwyciężenia cierpienia:

"Symbolizm chrześcijański mówi wiele o cierpieniu człowieka. Ukrzyżowanie jest szczytem wszelkiego cierpienia. Również buddyzm mówi o cierpieniu, a jego punktem kulminacyjnym jest Budda siedzący spokojnie po drzewem Bodhi nad rzeką Niranjana. Chrystus dźwiga swoje cierpienie do końca swego życia, podczas gdy Budda żyjąc kładzie mu kres, a następnie głosi ewangelię oświecenia; umiera spokojnie pod drzewem Sala. Drzewa stoją prosto, a Budda - w nirwanie - spoczywa w pozycji poziomej, jak sama wieczność.

Chrystus spoczywa bezradnie, pełen smutku, na pionowo wzniesionym krzyżu. Dla umysłu wschodniego widok ten jest trudny do zniesienia. Buddysta przywykł do widoku Jizo Bosatsu (Kshitigarbha Bodhisattva) stojącego przy drodze. Postać ta jest symbolem delikatności. Stoi również pionowo, lecz cóż za kontrast w stosunku do chrześcijańskiego symbolu cierpienia!" (s. 29).

Wygląda na to, że nawet "język ciała" różni buddyzm od chrześcijaństwa:

"Przeprowadźmy teraz geometryczne porównanie między postacią siedzącą ze skrzyżowanymi nogami i pogrążoną w medytacji, a postacią wiszącą na krzyżu. Już na pierwszy rzut oka kierunek pionowy sugeruje działanie, ruch, dążenie. Kierunek poziomy, jak w przypadku leżącego Buddy, każe nam myśleć o spokoju, zadowoleniu czy satysfakcji. Siedząca postać wyraża moc, silne przekonanie i niewzruszoność. Ciało spoczywa bezpiecznie, opierając się biodrami i skrzyżowanymi nogami o ziemię. Środek ciężkości znajduje się w okolicy lędźwi. Jest to najbezpieczniejsza pozycja, jaką stworzenie dwunożne może przyjąć za życia. Jest to również symbol spokoju i pewności siebie. Pozycja stojąca sugeruje najczęściej ducha bojowego, w ataku lub obronie. Daje również poczucie osobistego znaczenia, zrodzonego z odrębności i siły" (s. 29).

Niech mi będzie wolno - dla dobra szukających prawdy - przytoczyć w całości trzecią i ostatnią część refleksji buddyjskiego myśliciela:

"Budda, gdy doznał najwyższego oświecenia, znajdował się w pozycji siedzącej; nie był ani związany z ziemią, ani oderwany od niej. Stanowił z nią jedno, wyrastał z niej, a przecież nie był przez nią zgnieciony. Wolny jak nowo narodzone dziecko od wszelkiego sankharas, oświadczył stojąc w wskazując jedną ręką niebo, a drugą ziemię: 'Ponad niebem, pod niebem, ja jeden tylko jestem czczony!' Buddyzm ma trzy główne cyfry, symbolizujące (1) narodzenie, (2) oświecenie i (3) nirwanę, to jest postawę stojącą, siedzącą i leżącą - trzy zasadnicze postawy, jakie człowiek może przyjąć. Widzimy stąd, że buddyzm jest głęboko związany z ludzkimi sprawami w różnych formach pełnego sposobu zajęcia, nie wiąże się natomiast z żadną fazą ani formą walki.

Chrześcijaństwo natomiast ukazuje pewne rzeczy, które trudno pojąć, mianowicie symbol ukrzyżowania. Ukrzyżowany Chrystus przedstawia straszny widok; nieodparcie kojarzy mi się to z sadystycznym impulsem chorego psychicznie mózgu.

Chrześcijanin odpowie, że ukrzyżowanie oznacza ukrzyżowanie siebie lub swego ciała, gdyż bez zwycięstwa nad sobą nie możemy osiągnąć moralnej doskonałości.

W tym właśnie leży różnica między buddyzmem a chrześcijaństwem.

Buddyzm głosi, że od samego początku nie ma żadnego ja, które by mogło być ukrzyżowane. Przypuszczenie, że ja istnieje, jest źródłem wszelkiego błędu i zła. Ignorancja leży u korzeni wszystkich rzeczy, które kończą się niepowodzeniem. Skoro nie istnieje żadne ja, nie ma potrzeby krzyżowania, wyzwalania sadyzmu, nie ukazuje się wstrząsającego widoku na skraju drogi.

Według nauki Buddy świat jest splotem określonych przeznaczeniem związków wzajemnych; za splotem tym nie istnieje żaden czynnik, który by go dzierżył i kierował nim według swego upodobania. Aby dojrzeć prawdę istnienia rzeczy, trzeba najpierw rozproszyć mgłę ignorancji. Dla osiągnięcia tego celu konieczne jest ćwiczenie się w jasnym i przenikliwym wpatrywaniu się, aby dostrzec rzeczy takimi, jakimi są.

Chrześcijaństwo akcentuje cielesność naszej egzystencji. Stąd jej ukrzyżowanie, stąd też symbolika spożywania ciała i picia krwi. Dla niechrześcijanina sama myśl o piciu krwi jest wstrętna. Chrześcijanin powie: jest to droga realizowania idei jedności z Chrystusem. Lecz niechrześcijanin zapyta: czyż idei jedności nie można zrealizować w jakiś inny sposób, bardziej pokojowy, bardziej rozumowy, bardziej ludzki, bardziej humanitarny, mniej gwałtowny?

Gdy patrzymy na obraz nirwany, wrażenie jest całkowicie odmienne. Cóż za kontrast między wyobrażeniem Chrystusa Ukrzyżowanego a obrazem leżącego na łożu Buddy, wokół którego stoją uczniowie. Obok nich inni ludzie, a także zwierzęta! Czyż nie jest to ciekawy i inspirujący widok - zwierzęta wszelkiego gatunku przychodzące opłakiwać śmierć Buddy? Czyż to, że Chrystus umarł zawieszony pionowo na krzyżu, podczas gdy Budda skonał w pozycji poziomej, nie jest symbolem podstawowej różnicy - nie w jednym tylko znaczeniu - między buddyzmem a chrześcijaństwem?

Pozycja pionowa wyraża działanie, bojowość, ekskluzywność, pozycja pozioma natomiast spokój, tolerancję i szerokie poglądy. Chrześcijaństwo, będąc aktywne, ma w sobie coś, co pobudza, wstrząsa i niepokoi. Będąc wojownicze i ekskluzywne chce dzierżyć autokratyczną, niekiedy despotyczną władzę nad innymi, choć głosi demokrację i powszechne braterstwo. Pod tym względem buddyzm okazuje się całkowitym przeciwieństwem chrześcijaństwa. Horyzontalna pozycja Buddy w nirwanie może niekiedy sugerować lenistwo, obojętność i bierność, choć buddyzm jest w istocie religią ogromnego wysiłku i nieskończonej cierpliwości. Nie ma jednak wątpliwości, że buddyzm jest religią pokoju, łagodności i równowagi umysłu. Nie chce być wojowniczy i ekskluzywny. Przeciwnie, głosi ideę powszechnej tolerancji, szerokich poglądów i unikania wszelkiej dyskryminacji.

Stać to znaczy być gotowym do działania, do walki i do zwyciężania. Oznacza to również, że stoi przed tobą ktoś, kto może powalić ciebie, jeśli ty nie powalisz go pierwszy. Jest to owo "ja", które chrześcijaństwo chce ukrzyżować. Skoro ten nieprzyjaciel nieustannie ci zagraża, musisz i ty być wojowniczy. Kiedy jednak pojmiesz, że ten śmiertelny wróg, który każe ci się mieć stale na baczności, nie istnieje, kiedy zrozumiesz, że jest to tylko mara, że kłamstwem jest ukazywanie jakiegoś "ja" jako czegoś, co próbuje tobą zawładnąć, wówczas dopiero będziesz w zgodzie ze sobą i z całym światem; możesz wtedy pozwolić sobie na to, by się położyć i identyfikować się z wszystkimi rzeczami. Skoro wszystko zostało już powiedziane, musimy jeszcze pamiętać o jednej rzeczy: aby zbliżyć ze sobą antagonistyczne myśli i spróbować je pogodzić. Moja sugestia jest następująca: jeśli horyzontalność pozostaje horyzontalna przez cały czas, rezultatem jest śmierć. Jeśli pozycja pionowa zachowuje sztywność, załamuje się. W rzeczywistości to, co poziome, jest poziome tylko wówczas, gdy jest pojmowane jako kryjące w sobie tendencję do powstania, jako faza stawania się czymś innym, jako kierunek przejścia do trójwymiarowości. To samo dotyczy pozycji pionowej. Gdy trwa nieporuszona w pionie, przestaje być sobą. Musi stać się giętka, prężna, musi zrównoważyć się z ruchliwością" (s. 31-33).

Myślę, że nie ma chrześcijan, którzy by podzielali taką wizję własnej religii. Bo też nie dla nich została ona skonstruowana. Dużo jest poetyki w tej bardzo sugestywno-apologetycznej wizji, wydaje mi się jednak, że intelektualna uczciwość wymaga, żeby na tajemnicę Jezusa patrzeć nie tylko przez pryzmat "strasznego widoku", jaki przedstawia On w scenie ukrzyżowania, lecz w świetle całej Ewangelii. To właśnie sprawia, że... zgadzam się z D. T. Suzukim co do tego, że pomiędzy konfrontowanymi przez niego tradycjami istnieje ogromna przepaść. Poza tym w dopatrywaniu się w pionowej postawie Ukrzyżowanego symbolu wojowniczości i autokratycznych, czy wręcz despotycznych dążeń jest tyle samo sensu, ile go znaleźć można w postrzeganiu pogrążonego w medytacji Buddy jako symbolu zemsty.

Takie jednak przekonanie może się nasunąć w trakcie oglądania wielu filmów akcji, bardzo często ukazujących - choćby tylko przez chwilę - głównego bohatera, który zamierza dokonać aktu zemsty za śmierć żony, siostry, czy brata, jak medytuje przed posągiem Buddy, albo w innym buddyjskim kontekście. Czy na taki punkt widzenia buddyści się zgodzą? O co mi więc na tym etapie rozważań chodzi? O przekonanie czytelnika, że ekumenizm to nie tylko dialog, lecz także konfrontacja; nie tylko afirmacja, lecz także negacja; nie tylko "tak-tak", lecz także "nie-nie". Tak pojęty ekumenizm można więc porównać do medalu, którego awersem jest dialog, zaś rewersem oparta na rzetelnych przesłankach apologetyka. Wynika z tego, że dla owocnego dialogu konieczna jest zdrowa apologia i vice versa. Z tego względu ogólne "włączające" nastawienie nie powinno unikać stwierdzeń "wyłączających". Dialog jest owocny dopiero wtedy, gdy każda strona jest świadoma swojej tożsamości. Gdy ujawniamy dobro w religiach niechrześcijańskich (czyli te wartości, które są naszym "domem"), mówimy wtedy językiem dialogu, afirmacji i ciągłości. Gdy natomiast odsłaniamy ich braki, posługujemy się językiem apologii, negacji i zerwania. Pełnej prawdy o innych religiach nie da się wypowiedzieć, posługując się tylko jednym z tych języków. Jeżeli ktoś zdecyduje się - w opisie tych religii - na użycie wyłącznie języka dialogu, będzie zmuszony pominąć cały obszar rzeczywistości religijnej, którego w tym języku wypowiedzieć się nie da. Jeżeli ktoś inny posłuży się wyłącznie językiem apologii, skrzywdzi wyznawców innych religii, i obrazi Ducha Świętego, który w nich działa. Tak więc językiem ekumenicznym wskazujemy, dokąd sięga "dom", którym jest Bóg, czyli te elementy w innych religiach, które od Boga pochodzą i do Niego prowadzą.

Język ekumeniczny jest więc językiem "tożsamości". Natomiast języka apologetycznego używamy wówczas, gdy chcemy wskazać miejsca, które znajdują się "poza" domem. Język apologetyczny jest więc językiem "różnic". Tak więc zaangażowanie ekumeniczne może przyjąć postawę albo dialogiczną, albo apologetyczną. O tym, która z nich w danym momencie przeważy, przesądzić winien kontakt z prawdą. Nie należy unikać żadnej z tych postaw. Apologia lub dialog to dwa uzupełniające się sposoby podejścia do innych religii. Najlepiej jest oczywiście, gdy każdy fenomen religijny potraktowany zostanie zarówno od strony apologetycznej, jak i dialogicznej. Tak na przykład można podejść do idei reinkarnacji.

Z apologetycznego punktu widzenia jest ona przez chrześcijaństwo nie do zaakceptowania, natomiast spojrzenie ekumeniczne pozwala dostrzec w niej prawdę o konieczności oczyszczenia ludzkiej istoty oraz odbicie wiary w Bożą sprawiedliwość. Krótko mówiąc inkarnująca się po wielekroć dusza odbywa w ten sposób przewidzianą dla niej karę (czy też odbiera łaskę) czyśćca. Takie właśnie apologetyczno-dialogiczne podejście do buddyzmu zaprezentował Y. Raguin w zacytowanym wyżej tekście. Podkreśla w nim zasadniczą różnicę pomiędzy buddyzmem i chrześcijaństwem, gdy mówi, że w buddyzmie "nie istnieje zbawiciel we właściwym znaczeniu" i że tym, "który powoduje zbawienie, jest tutaj sam człowiek" oraz że buddyzm "pozytywnie odrzuca każde pojęcie Boga", z drugiej zaś strony wykazuje pełne zrozumienie dla motywacji Buddy: "Budda chciał doprowadzić człowieka do świadomości całkowitej osobistej odpowiedzialności w prawie karma".

Należałoby więc być zarówno człowiekiem dialogu, jak i (koniecznej) apologii. W praktyce jednak jest to bardzo trudne. Zazwyczaj ten sam człowiek raz występuje z jednej pozycji, innym razem z drugiej - w dużej mierze zależy to od tego, do kogo kieruje swe słowa. Jeżeli rozmawia z wyznawcami innych religii, może przyjąć postawę dialogu. W takiej sytuacji jest to w zasadzie najlepsze rozwiązanie, ponieważ postawa apologetyczna nic by tu nie dała: wyznawca innej religii prawdopodobnie przestałby słuchać. Poza tych chodzi o oddanie sprawiedliwości Bogu, który przecież działa poza widzialnymi strukturami Kościoła. Gdy zaś ten sam człowiek rozmawia ze współwyznawcami, może wówczas przyjąć postawę apologetyczną - służy ona wtedy umocnieniu światopoglądu własnego i słuchaczy. Jeśli bowiem ktoś dokonał już wyboru, musi się starać ten wybór umacniać (por. 2P 1, 10). Należy oczywiście unikać świadomych przekłamań, tak w imię dialogu, jak i apologii, bowiem te postawy - jeśli są niewłaściwie pojęte - w jednakowym stopniu obrażają Boga-Prawdę.

Krzyż albo koło

I tak doszliśmy do centralnego punktu niniejszych rozważań, co zresztą zostało zasugerowane w ich tytule. Żeby bowiem dialog mógł przynieść owoce, należy dokonać koniecznej (!) konfrontacji. Jej elementy zostały już zaprezentowane z buddyjskiego punktu widzenia. Wydaje się, że nadszedł czas, aby spojrzeć na to zagadnienie z perspektywy chrześcijańskiej. Myślę, że punktem orientacyjnym dla katolików może być wielokrotnie przywoływane (9) stwierdzenie znanego teologa katolickiego, Romano Guardiniego, mówiące o tym, że Budda jest ostatnim geniuszem religijnym, z którym chrześcijaństwo będzie musiało się "rozmówić" (czy też "skonfrontować"). Odnoszę wrażenie, że i ja - w jakimś stopniu - zostałem do tego "rozmówienia się" z buddyzmem zaproszony.

Po raz pierwszy zetknąłem się z tą tradycją, czytając jeden z numerów wydawanego w latach osiemdziesiątych tygodnika Na przełaj. Jeden z artykułów prezentował buddyzm. Był to prosty tekst z ilustracją Buddy. I właśnie wtedy po raz pierwszy w mojej świadomości obok Chrystusa pojawił się Oświecony. Wtedy też rozpoczął się mój dialog, a jednocześnie polemika z Buddą i buddyzmem. Od tamtego momentu aż do teraz interesowałem się także innymi religiami, zwłaszcza hinduizmem, lecz moje zainteresowanie buddyzmem zawsze pozostawało w tle: nieustannie też trwała jakaś z nim konfrontacja. Dlaczego właśnie z buddyzmem? Odpowiedzieć nietrudno. Uważam bowiem, że w całym spektrum życia religijnego hinduizm znajduje się "pomiędzy" chrześcijaństwem a buddyzmem: nurty personalistyczne (bhakti) zbliżają go do chrześcijaństwa, natomiast nurty impersonalistyczne (dżniana) do buddyzmu. Gdybym więc miał nawrócić się na jakąś osobową postać hinduizmu, pozostałbym chrześcijaninem, bo w nim znajduję szczyt objawienia Osobowego Boga. Gdybym natomiast miał zostać wedantystą, to wybrałbym buddyzm, który jest przecież "ojcem" adwajtawedanty. Nie jest również w stanie urzec minie szczytny ideał bodhisattwy, ponieważ w doskonalszej (i najdoskonalszej z możliwych) postaci znajduję go w chrześcijaństwie (por. Flp 2, 5-11). Tak więc ostatecznie wybór dotyczy Buddy i Chrystusa. Wkrótce odwołam się do dwóch momentów z tej mojej konfrontacji, najpierw jednak pozwolę sobie przytoczyć w całości te "klasyczne" już fragmenty z rozważań Guardiniego (10), które podejmują ten tak ważny problem. Zacznę od akapitu, który zawiera owo słynne zdanie, potem przytoczę pozostałe.

Budda pojawił się na świecie przed Chrystusem, a buddyzm przed chrześcijaństwem. Chronologia nie ma tu jednak większego znaczenia. Gdyby tak miało być, to najlepszym byłoby to, co przyszło pierwsze - może właśnie dlatego, że pierwsze, albo też to, co ostatnie - jako zwieńczenie procesu ewolucji. Tymczasem ani buddyzm nie był pierwszy, ani chrześcijaństwo ostatnie. To wewnętrzna moc każdej tradycji religijnej i stopień jaj zakotwiczenia w Transcendencji przesądza o jej wartości. W tym wymiarze buddyzm jest rzeczywiście "ostatnim", a raczej "ostatecznym" wyzwaniem dla chrześcijaństwa:

"Istniał jeden jedyny człowiek - pisze Romano Guardini - który mógłby nasuwać myśl, że jest w pewnym sensie podobny do Jezusa: Budda. Człowiek ten stanowi wielką tajemnicę. Przebywa on w kręgu straszliwej, nieomal nadludzkiej wolności, zarazem mając w sobie dobroć, przemożną jak jakiś światowy żywioł. Może Budda będzie tym ostatnim, z kim chrześcijaństwo winno się skonfrontować. Nikt bowiem jeszcze nie powiedział, co oznacza on z chrześcijańskiego punktu widzenia. Być może Chrystus miał nie tylko poprzednika ze Starego Testamentu - Jana, ostatniego z proroków - ale również wcześniejszego, z samego serca antycznej kultury, Sokratesa, a także trzeciego, który wypowiedział ostatnie słowo wschodniego religijnego poznania i przezwyciężenia siebie: Buddę. Budda jest wolny, ale jego wolność nie jest wolnością Chrystusa. Może oznaczać ona tylko ostateczne, straszliwe, ale zbawienne poznanie marności upadłego świata" (s. 300-301).

Powyższe stwierdzenie można uznać za pewnego rodzaju wprowadzenie do tej konfrontacji, o której prorokował Guardini i w której sam wziął udział, na marginesie rozważań nad tajemnicą Jezusa Chrystusa. Jak łatwo zauważyć, nie pomniejsza on wartości Buddy, nie twierdzi również, że dogłębnie zrozumiał istotę jego doświadczenia (przesłania). Porównuje obu, lecz nie równa ich ze sobą:

"Poprzez życie Buddy przeszły sprawy świata, zmysłów i ducha, władza, sztuka i mądrość, rodzina i samotność, bogactwo i całkowita abnegacja; przede wszystkim zaś życie to było długie, a tym samym dawało możliwość doświadczenia egzystencji w całej je rozległości. Natomiast życie Jezusa było osobliwie krótkie, skąpe w treści, fragmentaryczne w czynach. Ponieważ istotą tego życia była ofiara, nieprzyjęcie przez świat, kształt jego nie mógł być bogaty. Tego jednak, co Jezus przeżywał, każdego fragmentu istnienia, każdego czynu i każdego spotkania, doświadczał On z mocą przewyższającą wszelką wielość i wielorakość. Kiedy spotkał rybaka, czy ubogiego, setnika, było w tym zdarzeniu więcej, niż gdyby Budda poznał wszystko, co zwie się ludzkim życiem. Jezus rzeczywiście żył naszym ludzkim życiem. I doświadczył naszej śmierci, a jej groza była tym większa, im subtelniejsze i intensywniejsze było Jego życie. A jednak wszystko było u Niego inne niż u nas" (s. 232-233). Guardini docenia wielkość Buddy, żywi dla niego wielki szacunek. I chociaż twierdzi, że istoty jego doświadczenia "z perspektywy chrześcijańskiej" nikt chyba właściwie nie pojął, to jednak fakt ten nie zmienia jego przekonania, że "Chrystus pozostaje wobec świata w zupełnie innej relacji niż Budda". A właśnie ze względu na tę - każdego z nich - relację do świata ludzie są albo chrześcijanami, albo buddystami ("krzyż albo koło").

"Jeden jedyny człowiek próbował na serio wniknąć w samo sedno istnienia: Budda. Chciał on czegoś więcej niż tylko stać się lepszym, albo wychodząc ze świata znaleźć pokój. Podjął dzieło niewyobrażalne: pozostając w ziemskiej egzystencji zapragnął dźwignąć jako taką z posad. Tego, co rozumiał pod nazwą nirwany - ostatecznego przebudzenia, ustania iluzji istnienia - z perspektywy chrześcijańskiej nikt jeszcze chyba nie pojął i nie ocenił. Ten, kto by to chciał uczynić, musiałby stać się całkowicie wolny w miłości Chrystusa, zarazem jednak żywić głęboką cześć dla owej tajemniczej postaci z szóstego wieku przed narodzeniem Pana. Jedno wszakże jest pewne: Chrystus pozostaje wobec świata w zupełnie innej relacji niż Budda: stanowi absolutny Początek" (s. 301-302). Budda dogłębnie poznał ludzką kondycję i zrobił, co w ludzkiej mocy, aby ją przezwyciężyć. Jezus nie musiał poznawać prawdy o człowieku, gdyż sam był i jest prawdą. Inny również, bo kenotyczny charakter, miało Jego "spełnienie":

"A jak jest z Buddą? Pozostawmy na uboczu pytanie, w jakiej mierze prowadzi on do Boga, a w jakiej od Niego odwodzi. Jeśli zechcemy spojrzeć na niego tylko jako na duchowego mistrza, jakim pragnął być, to najlepiej chyba wyrazimy jego naturę nazwą, którą on sam sobie nadał: 'Obudzony'. Otóż jest on przekonany, że poznał prawo ułudy, które wszędzie panuje, ale które bardzo tylko niewielu dane było poznać. Prawo to jest teraz jawne dla wszystkich. Że tak się stało, jest dziełem Buddy. Doprowadził on je do końca i właśnie przez to spełnił sam siebie. Kiedy umiera, otaczają go jego uczniowie, po części bliscy mu już w poznaniu sedna rzeczywistości. Raz jeszcze przebywa on najwyższym wysiłkiem wszystkie stopnie medytacji, dostrzega całą władzę, jaką ma nas istnieniem, i w momencie, który uważa za właściwy, wypuszcza z rąk nici łączące go z tym istnieniem: 'Nie ma już nic'. Uczniowie zaś mają świadomość, że dokonało się niesłychane misterium... Jezus nie szukał prawdy i nie dopracował się poznania. Nie był kimś zmagającym się w sensie filozoficznym ani wierzącym w sensie religijnym. Był Tym, który to, co głosił, głosił własną mocą. I to nie mocą udzieloną, jak prorocy, których słowa brzmiały: 'Tak mówi Pan' (Jr 1, 4), lecz należącą do Jego istoty, i dlatego mówił: 'A ja wam powiadam' (Mt 5, 22). Nie był On również kimś 'spełnionym'. Przecież patrząc po ludzku, właśnie się nie spełnił, lecz w niepojętości swego złożonego w ofierze losu doznał klęski. W sensie zaś wewnętrznym, duchowym, religijnym, pojęcie to wraz ze wszystkim, co w sobie zawiera, do Niego nie przystaje. Nic w Jego życiu czegoś takiego nie przypomina. Co się zaś tyczy Jego ostatnich słów: 'Wykonało się', to nie oznaczają one, że spełniło się Jego istnienie, lecz że spełniła się wola Ojca (J 19, 30)" (s. 353-354). Dla Guardiniego Budda jest "niepojętym duchem", najwyższą wielkością tego świata. Jednakże wielkość Jezusa ma swoje źródło w innym świecie. Budda przekracza swą wielkością świętych i mędrców, lecz Jezus jest ponad Buddą:

"Jeszcze trudniej jest porównywać Go z Buddą - owym niepojętym duchem, który posiadał wszystko, co zwie się doczesną chwałą, ale wszystkiego tego się wyrzekł i praktykował religijną egzystencję, która jako taka była wartością równą, a nawet przekraczającą tę, jaką w sferze filozofii realizowali Sokrates i Platon. Jakże inny również pod tym względem jest Jezus! W ogóle nie przychodzi nam na myśl, by można było Jego uczniów jako postacie religijne nazywać 'wielkimi', bo przecież znaczenie apostoła pochodzi zupełnie skądinąd. Co więcej - mówimy to w wielkiej czci, tylko po to, aby nauczyć się głębszej adoracji - czy jest w Jezusie to, co w odniesieniu do takiej postaci Jak Budda można by nazwać 'religijną wielkością'? Czy nie można odnieść wrażenia, że Budda przewyższał Go pod względem przebytych szlaków, wnikliwego widzenia życiowych sytuacji, twórczej mądrości religijnej, oryginalności stylu? Ale byłaby to wielka pomyłka i głęboka pokusa. Nie: byłby to bezsens, bowiem wszystko to nie ma z Jezusem nic wspólnego. Jezus jest Synem żywego Boga, Logosem, który stał się Człowiekiem. Z chwilą dostrzeżenia tego wszystkie inne kryteria stają się bezprzedmiotowe. Jednakże poprzez fakt, że zdają się one tak wiele przesłaniać, objawia się kenosis - to, że odwieczne Słowo wstąpiło w niemoc naszej ludzkiej egzystencji (Flp 2, 7)" (s. 354-355). Jezusa nie można porównywać z Buddą czy Sokratesem. Z Jego świętością nie można porównywać żadnej innej wielkości:

"W umierającym Buddzie dokonuje się uroczyste spełnienie, a w nim otwierają się wrota, które mogą przekroczyć wszyscy ci, co znajdą w sobie po temu odwagę... Z Jezusem jest zupełnie inaczej. Jest w Nim moc, zdolna przetrwać do końca to, co jest; serce, które przyjęło w siebie nieskończoność ludzkiej winy i cierpienia świata". (...) Nieprzenikniona tajemnica Boga-Człowieka nie mieści się "w żadnych psychologicznych czy w ogóle mentalnych kategoriach. Wypaczylibyśmy ją, a tym samym istotę chrześcijaństwa i własne zbawienie, wyobrażając sobie Jezusa na wzór Buddy czy Sokratesa, czy jakiegoś innego wielkiego człowieka. To, co absolutnie nieprzeniknione, świętość, która zstąpiła od Boga, nieporównywalna z jakąkolwiek wielkością, w tej tak na pozór nie przystającej do niej sytuacji - to właśnie jest tajemnica Ostatniej Wieczerzy" (s. 355). Przyznaję, że nie czytałem tych słów wcześniej. Dotarłem do nich dopiero teraz, żeby się osobiście przekonać, co Guardini rzeczywiście powiedział. Moja konfrontacja z buddyzmem była więc całkowicie niezależna od tych proroczych słów. Cóż, na tym chyba polega prawdziwego proroctwa istota... Jak więc wyglądało spotkanie chrześcijaństwa z buddyzmem w moim życiu? Przytoczę dwa teksty, które na chwilę zachwiały moją "chrześcijańską" równowagę. Pierwszy z nich pochodzi z książki Philipa Kapleau Trzy filary zen (11). Oto fragment komentarza Rosiego Yasutaniego do koanu Mu:

"Gdy w pełni pojmiesz tę fundamentalną zasadę, nie będziesz niepokoił się o swoje życie i swoją śmierć. Wówczas osiągniesz niezachwiany umysł i będziesz szczęśliwy w swoim codziennym życiu. Nawet gdyby niebo i ziemia zamieniły się miejscami, nie będziesz się lękał. Nawet wybuch bomby atomowej czy wodorowej nie wywoła w tobie dreszczu przerażenia. Skoro tylko stajesz się z nią jednym, gdzie by tam było jeszcze miejsce na lęk? 'To niemożliwe!' - powiesz. Ale czy chcesz tego, czy nie, z konieczności staniesz się jednym z bombą, nieprawdaż? Podobnie: gdybyś znalazł się w środku ogromnego pożaru, niechybnie spłonąłbyś. A zatem, gdy przed ogniem nie ma ucieczki, wtedy stań się z nim jednym! Jeśli zdarzy ci się popaść w ubóstwo, żyj w tych warunkach bez narzekania, a wówczas ubóstwo nie będzie ci ciężarem. Podobnie: jeśli jesteś bogaty, żyj w swoim bogactwie. Wszystko to jest działaniem Natury Buddy. Krótko: Natura Buddy ma właściwość nieskończonej przystosowalności" (s. 83).

Byłem tymi słowami zachwycony, oczarowany, zafascynowany! Czyż to właśnie nie jest to, o co tak naprawdę chodzi?! Lecz prawie tak szybko, jak rozpalił się we mnie ogień, doznałem lęku. Czego się tak uląkłem? Jakiejś "ostatecznej" samotności. Buddyści pewnie nie zgodzą się ze mną, lecz ja autentycznie przestraszyłem się takiej formy spełnienia. Osiągnę wszystko, ale będę... zupełnie sam. Lecz co w tym złego? Jeżeli rzeczywiście taka miałaby być natura ostatecznego szczęścia, to oczywiście nic w tym złego, lecz wręcz przeciwnie - Coś Absolutnie Dobrego. Czy jednak rzeczywiście Absolutne Dobro, Absolut ma taki charakter? Wkrótce potem znalazłem się w małej i skromnej kaplicy. Nie było tam nic szczególnego. W moim sercu jednak wszystko wyglądało inaczej. Był tam KTOŚ wielki, ktoś inny, ktoś kochający. Nie twierdzę, że w jakiś sposób "czułem" Jego obecność, ale wiedziałem, że On tam wtedy był obecny. W tej kaplicy doświadczyłem, że JEST Bóg, doświadczyłem Obecności. I chociaż cytowany wyżej tekst czytałem po to, by znaleźć w nim szczęście, to jednak wtedy, gdy przebywałem w kaplicy, nie pomyślałem o szczęściu. Bo najczęściej myślimy o tym, czego nam brakuje, a ja wtedy byłem szczęśliwy. Nie byłem sam. Byłem w domu. Czyż nie o to właśnie chodzi?

Lecz na tym nie koniec. Jak mam sprostać owej "jednoczącej" wizji buddyzmu, skoro wierzę w istnienie Tego Drugiego? Myślę, że doświadczenie tej jedności, o której buddyzm mówi - pomijając szczegółowe analizy tego zagadnienia - stanowi wyzwanie nie tylko dla mnie. Są to bowiem dwie różne i "ostateczne" wizje rzeczywistości. Wierzę w istnienie Drugiego, a pragnę doświadczyć stanu ponad wszelkim podziałem, ponad dualizmem podmiotu i Przedmiotu, by się już odwołać do bardziej "technicznych" terminów. Czy chrześcijanin może (albo powinien) ten dualizm przekroczyć, a jeśli tak, to w jaki sposób? Odpowiednie "sposoby" już dawno zostały sprawdzone. Żeby jednak móc z nich skorzystać, trzeba - na początku - zaakceptować uniwersalne doświadczenie rzeczywistości, postrzeganej w dualistycznej, podmiotowo-przedmiotowej perspektywie. W związku z tym możemy mówić o trzech poziomach doświadczenia rzeczywistości. Zacznijmy więc od poziomu fizycznego. Jest to poziom doświadczenia zmysłowego. Na tym poziomie doświadczamy istnienia świata fizycznego, otaczającego nas materialnego kosmosu, różnorodności bytów. Podmiotem na tym poziomie doświadczenia jest każdy obserwator, a przedmiotem wszystko to, co nim nie jest.

Jako istoty myślące szukamy jednak ostatecznej przyczyny istnienia materialnego świata i w ten sposób dochodzimy do przekonania o istnieniu Bytu Transcendentnego (dowód kosmologiczny). I to jest już poziom metafizyczny. Na tym poziomie doświadczenia (tym razem umysłowego) przedmiotem par excellence staje się Bóg. Świat materialny oczywiście nie znika, jednak w świetle nowego odkrycia przestaje być jedyny i najważniejszy. Człowiek zaś zastanawia się nad sobą w odniesieniu do Boga. Jego relacja do świata zostaje wpisana w bardziej fundamentalną relację z Bogiem. Dualizm doświadczany na poziomie fizycznym zostaje teraz poszerzony o wymiar niewidzialny. Jednocześnie człowiek (podmiot) w miarę swego rozwoju coraz mocniej odczuwa potrzebę jego przekroczenia. Pojawiają się więc spekulacje na temat "stanu pierwotnego", na temat tego, jak było "na początku". Człowiek nie jest w stanie wyzbyć się przekonania, że "kiedyś" było lepiej, a nawet "bardzo dobrze" (por. Rdz 1), bo doświadczał "jedności", którą utracił. Pragnie więc przekroczyć ten dualizm, aby (od)zyskać stan doskonałego szczęścia (nirwana). Na ostatnim, mistycznym poziomie dokonuje się przezwyciężenie tego bolesnego doświadczenia dualizmu podmiot-Przedmiot. Dokonuje się ono zasadniczo na dwa różne sposoby, w wyniku czego można mówić o wschodnim doświadczeniu mistycznym, albo o jego chrześcijańskim odpowiedniku. I tak, gdy (cała) świadomość (podmiotu) zostaje przeniesiona z podmiotu na Przedmiot, wtedy mamy do czynienia z chrześcijańskim doświadczeniem mistycznym. Gdy natomiast (cała) świadomość (podmiotu) zostaje wycofana z Przedmiotu na podmiot, to wtedy mamy do czynienia ze wschodnim doświadczeniem mistycznym.

W obu wypadkach następuje przekroczenie "ja" podmiotu, jego swego rodzaju "śmierć". Jednak w każdym z tych przypadków jest to inny rodzaj śmierci. W mistyce wschodniej następuje przeniesienie świadomości z Przedmiotu na podmiot. Transcendentnemu Przedmiotowi odmawia się po prostu istnienia poprzez niemyślenie o Nim. Mocą takiego zabiegu umysłowego Przedmiot (nigdy nie znika, lecz) zajmuje miejsce podmiotu, w wyniku czego następuje jego (podmiotu) metafizyczne unicestwienie. Prowadzi to w rezultacie do utożsamienia atmana z Brahmanem, a w zasadzie do przekonania o istnieniu samego tylko Brahmana (teopantyzm).

Nie sądzę, by doświadczenie oferowane przez buddyzm, od tego schematu bardzo odbiegało. Natomiast mistyka chrześcijańska ma zawsze "przedmiotowy" charakter, ponieważ celem, którym stara się ona zainteresować człowieka, jest Transcendentny Byt, Bóg-Stwórca wszechrzeczy. Boga można szukać na różne sposoby, jednakże niektórzy mistycy szczególnie upodobali sobie poszukiwanie Go we wnętrzu własnego jestestwa. On sam zaś, przez fakt, że przebywa w głębinach naszej jaźni, nie traci swej bytowej niezależności. Jest "transcendentny immanentnie". Jest transcendentny, bo jest Bogiem, bo jest różnym od nas Bytem; jest immanentny, bo możemy Go znaleźć w sobie. Można więc mówić o "wschodnim" odcieniu chrześcijańskiego doświadczenia. Jest to doświadczenie o charakterze wschodnim, gdyż miejscem spotkania z Bogiem nie jest kosmos, lecz jaźń człowieka. Jest to doświadczenie chrześcijańskie, bo jego treścią jest spotkanie człowieka z osobowym Bogiem w miłości. Takie było doświadczenie Jana Ruysbroecka, mistyków nadreńskich i pewnie wielu innych, o których trudno tu wspominać.

A oto inny tekst, który był dla mnie wielkim wyzwaniem. Jest to świadectwo Eugene Herrigela, zamieszczone we wstępie do jego książki Droga zen (12). Opisane doświadczenie sprawiło, że wszedł on właśnie na tytułową drogę zen. "Wkrótce po przybyciu do Japonii miałem spotkanie z moimi kolegami w Tokio. Piliśmy herbatę w restauracji na piątym piętrze hotelu. Nagle rozległ się nisko brzmiący grzmot i poczuliśmy delikatne kołysanie pod stopami. Wstrząsy i skrzypienie, spadanie przedmiotów - wszystko to nasilało się coraz bardziej. Panika i rozgorączkowanie wzrastały. Liczni goście hotelowi, przeważnie Europejczycy, wybiegli na korytarze, na schody, do wind. Trzęsienie ziemi, straszne trzęsienie ziemi sprzed paru lat było wciąż świeże w pamięci każdego. Zerwałem się również i ja, by wydostać się na otwartą przestrzeń. Chciałem powiedzieć koledze, z którym rozmawiałem, żeby się pospieszył, kiedy ku mojemu zdumieniu spostrzegłem, że siedzi nieporuszony, ze złożonymi rękami, z przymkniętymi oczami, jakby nic go nie obchodziło. Nie jak ktoś, kto się ociąga nie mogąc podjąć decyzji, lecz jak ktoś, kto bez pośpiechu czyni coś, lub czegoś nie czyni, całkowicie naturalnie. Jego widok był tak zdumiewający i miał tak otrzeźwiający wpływ na mnie, że pozostałem stojąc przy nim, a następnie usiadłem patrząc uważnie, nie podejmując decyzji i nie zastanawiając się, czy postępuję rozsądnie. Byłem urzeczony, sam nie wiem przez co, tak jakby nic nie mogło mi się stać.

Kiedy trzęsienie ziemi minęło, a jak powiedziano potem, trwało sporo czasu - kontynuował on rozmowę dokładnie w tym punkcie, w którym ją przerwał, nie trwoniąc słów dla okoliczności całego zdarzenia. Ze swej strony byłem raczej niezdolny do skupienia uwagi i prawdopodobnie udzielałem głupich odpowiedzi. Kiedy groza ciągle mroziła moje członki, pytałem siebie samego: co powstrzymało mnie przed ucieczką? Dlaczego nie posłuchałem instynktownego impulsu? I nie znajdowałem satysfakcjonującej odpowiedzi.Kilka dni później dowiedziałem się, że mój japoński kolega był buddystą zen, i jak to rozeznałem, musiał wprowadzić się w stan silnej koncentracji, dzięki czemu stał się nieporuszony".

W taki to sposób praktyka doskonale wypełniła ramy wyznaczone przez teorię. Mam wrażenie, że ten Japończyk zrealizował w pełni to, o czym mówił cytowany przeze mnie wyżej Rosi Yasutani: "Nawet gdyby niebo i ziemia zamieniły się miejscami, nie będziesz się lękał. Nawet wybuch bomby atomowej czy wodorowej nie wywoła w tobie dreszczu przerażenia. Skoro tylko stajesz się z nią jednym, gdzie by tam było jeszcze miejsce na lęk? (...) Podobnie: gdybyś znalazł się w środku ogromnego pożaru, niechybnie spłonąłbyś. A zatem, gdy przed ogniem nie ma ucieczki, wtedy stań się z nim jednym! (...) Wszystko to jest działaniem Natury Buddy. Krótko: Natura Buddy ma właściwość nieskończonej przystosowalności".Co miałem wobec takiego świadectwa zrobić? "Nawrócić się" na zen, albo pozostać chrześcijaninem, pod warunkiem, że znajdę w chrześcijaństwie podobny, albo lepszy "sposób" na życie i na śmierć. Zadawałem sobie pytanie, co ja bym zrobił w czasie takiego trzęsienia ziemi? Co ja bym zrobił w obliczu śmierci? W jaki sposób mógłbym osiągnąć stan takiego spokoju, takiej jedności? Co w takiej sytuacji powinien zrobić chrześcijanin? Jaka winna być chrześcijańska "reakcja" na taką sytuację?

Męczyłem się z tym cały dzień. Rachunek sumienia? Akt żalu? Akt zaufania? Lecz co z tego? Co to da? Co jest dla chrześcijanina najważniejsze? Co będę robił po śmierci? Co powinienem robić tuż przed śmiercią, żeby ona nic nie mogła zmienić w moim życiu? Pamiętam, że czytałem, albo przeczytałem już wtedy Obłok niewiedzy. Tak, to jest właśnie to! Trwać nieustannie w takim stanie, o jakim mówi jego Autor! Nieustannie uwielbiać Boga. Dlaczego właśnie uwielbiać? Bo to właśnie będę "robił" przez całą wieczność! Jeżeli śmierć zastanie mnie w momencie uwielbienia, wtedy nic się w moim życiu - tym i wiecznym - nie zmieni. Nie twierdzę, że stan takiego nieustannego uwielbienia - z całego serca i ze wszystkich sił - osiągnąłem, ale z pewnością znalazłem właściwe rozwiązanie. Jest to stan przekroczenia dualizmu podmiot-Przedmiot w wyniku kontemplacji Przedmiotu. Owocem takiej kontemplacji Przedmiotu (Boga) jest "śmierć" podmiotu (świadomości naszego ja). Jeśli chodzi o ten temat, polecam książki W. Johnstona Życie w miłości i Mistycyzm 'Obłoku niewiedzy'. Kilkanaście lat temu postrzegałem buddyzm w pryzmacie jego soterycznej "samo-dzielności" i - będącej jej konsekwencją - "samotności". Obecnie uważam - zgodnie z chrze-ścijańskim punktem widzenia - że do zbawienia samodzielność nie wystarczy. Ostatecznym Zbawcą jest bowiem Bóg.

Nikt więc nie zbawia się - do końca - sam, nawet jeśli myśli, że tak jest. Z tego wynika, że każdy buddysta w swych soterycznych dążeniach jest wspomagany przez Boga. Nikt bowiem, kto się Mu radykalnie nie przeciwstawia, nie jest pozbawiony Jego łaski. Skoro więc buddyści nie są ateistami - bo, jak od niedawna wiemy, przeciwstawiają się takiej ich ich ocenie – to tym bardziej nie są antyteistami. Można więc mówić – z chrześcijańskiego punktu widzenia – jedynie o „subiektywnej” samodzielności buddysty w jego dążeniu do osiągnięcia oświecenia.
Tak więc kwestię buddyjskiej „samodzielności” można rozstrzygnąć na płaszczyźnie dyskursywno-teologicznej. Żeby jednak mówić o buddyjskiej „samotności” nie wystarczą teologiczne przesłanki, pogłębione intuicją. Intuicja jest oczywiście cenna, lecz cenniejsze jest doświadczenie.

Krzyż i koło czyli moja teologia religii. Część 2




 Odnośniki  
  • Krzyż i koło czyli moja teologia religii. Część 2
  • Więcej autorstwa Jacek Konarski
  • Więcej z sekcji Teologia

  •  Opcje Artykułu  
  • Wyślij Znajomemu
  • Wersja Do Wydruku


  • Krzyż albo koło, czyli moja teologia religii | 2 komentarzy | Załóż Konto
    Komentarze należą do osób, które je zamieściły. Nie bierzemy odpowiedzialności za ich treść.
    Krzyż albo koło, czyli moja teologia religii
    Autor: Jacek dnia 07.11.2003 17:43
    Trochę dziwi mnie brak odniesienia w tekście do książek Jacques-a Dupuis. Trudno w tej chwili mówić o katolickiej (czy w ogóle chrześcijańskiej) teologii religii bez przywołania jego prac.

    Poza tym chcę zwrócić uwagę, że apologia zniknęła z teologii chrześcijańskiej. Zastąpiła ją teologia fundamentalna, i nie jest to tylko zmiana semantyczna. Warto się nad tym faktem zadumać...
    [ Odpowiedz ]
    Krzyz ORAZ Kolo
    Autor: montsegur dnia 10.11.2003 12:42
    Moze nie idzmy az tak daleko, by pytac, czy chrzescijanstwo ma cokolwiek wspolnego z demokracja, bo demokracja to system, ktory w nim istnieje od stosunkowo niedawna. Rownie dobrze mozna twierdzic, ze to buddyzm jest "demokratyczny", ale religia i polityka to jednak (mimo wsystko) rozne rzeczy.

    Symbol krzyza moze sugerowac pewna dynamike, ale nie musi. Bo krzyz (tak jak kazda inna pionowa konstrukcja) moze "stac majestatycznie". Jak np. duze drzewo. Nie powiemy, ze jest "majestatyczne", jesli bedzie lezec powalone. Tu wchodzimy juz w domene interpretacji, ktore pojawily sie 'post factum'. Chrystus zawisl na krzyzu, ale nie dlatego, ze byl despotyczny i wojowniczy, lecz dlatego, ze tak akurat Rzymianie zabijali skazancow. Gdyby ich topili, to moze by sie ktos teraz zastanawial nad "symbolicznym" znaczeniem ciala zanurzonego w wodzie (pozycja lezaca!). Sw. Pawel byl bardziej "wojowniczy" niz Chrystus i zakonczyl - wg. tradycji - zycie w pozycji poziomej (sciety toporem).

    Chrzescijanstwo gnostyczne tez posluguje sie krzyzem. Czasem nawet wiecej niz tylko jednym, np kombinacja krzyza lacinskiego i egipskiego "ankh". Wyglada to zatem bardzo dynamicznie, ale gnostycyzm nie jest despotyczny. Nawet nie prowadzi dzialalnosci nakierowanej na "nawracanie".
    Rozumienie pojecia "Zbawiciel" tez jest niejednoznaczne (w przekroju wszystkich wierzen). Zbawicielem jest ten, kto zbawia, a samo zbawienie ("soteria") tez ma szereg znaczen i moze byc rozumiane jako swego rodzaju "dobrobyt duchowy".

    "Ci, ktorzy maja wystarczajaca wiare we mnie i wystarczajaca milosc dla mnie, podazaja wszyscy ku niebu i poza nie" - mial mowic Budda ('Majihima Nikaya' 22:47). To ewidentna wizja zbawienia. To rowniez sugestia "Drogi", tyle ze nie wyrazona wprost i raczej paralelna do ewangelii "Janowej" (11:26).

    Czy zatem chrzescijanstwo i buddyzm sie roznia - i JAK sie roznia, to juz zalezy od interpretacji raczej. W kazdym razie, jesli Panski artykul byl pisany z mysla o ksiazce, to moze warto takze odnotowac tam chrzescijanski gnostycyzm. Bo nie tylko istnieje w tradycji chrzescijanskiej, ale wywarl na nia ogromny wplyw. I wykazuje przy tym podobienstwa do buddyzmu.

    Serdecznie dziekuje Panu za ten artykul!!!

    Cheers!!!
    [ Odpowiedz ]